da 2. La conversione degli ebrei di Minorca
(417-418)

1. Questo è un esperimento in corpore nobilissimo. Il culto dei santi di Peter Brown (1981) è un libro splendido: elegante, dotto, pieno d’immaginazione. Anche le perplessità che verrò esponendo mostreranno quanto sia profondo il mio debito intellettuale nei confronti dell’opera di Peter Brown.
Alla fine del quinto capitolo (“Praesentia”) Brown illustra il “potere ideale ‘incontaminato’ [clean] ora associato alle reliquie dei santi” con un episodio che seguì l’arrivo delle reliquie di santo Stefano a Minorca nel 417. La coesistenza pacifica tra ebrei e cristiani nella città di Mahon s’interruppe bruscamente. Emerse una serie di tensioni; gli ebrei si barricarono nella sinagoga, provvedendosi di bastoni e di pietre. Dopo vari scontri i cristiani rasero al suolo la sinagoga; poi incitarono gli ebrei a convertirsi. Tali tentativi furono in gran parte coronati da successo, anche se Teodoro, il defensor civitatis, il rappresentante più eminente della comunità ebraica, per qualche tempo oppose un’ostinata resistenza alle pressioni congiunte di cristiani e di ebrei già convertiti. In una pubblica discussione su questioni religiose Teodoro riuscì quasi ad avere la meglio sullo stesso vescovo. Alla fine cedette. A questo punto l’ultima resistenza ebraica (che comprendeva alcune donne) si dissolse. “Pur diventando cristiani” scrive Brown “[gli ebrei] mantennero il loro pieno status sociale all’interno della propria comunità, anche se soggetti ora al patrocinium supremo di santo Stefano, e sedettero accanto al vescovo come patroni cristiani. In tal modo, lungi dall’essere sradicato, il potere ‘contaminato’ [unclean] delle famiglie ebree insediatesi nell’isola era stato ‘purificato da ogni macchia’ [washed clean] per mezzo della sua integrazione nella comunità cristiana sotto il patrocinio di santo Stefano”.
Brown non nega che “violenza e timore di una violenza ancora maggiore svolsero una funzione decisiva” in questi avvenimenti. Ma le sue osservazioni conclusive insistono sull’integrazione di ebrei e cristiani all’interno di un’unica comunità, e non sul prezzo – in termini umani – pagato per raggiungerla. Questa conclusione è preparata dall’uso di analogie negative: “Si trattò di una faccenda relativamente meno vergognosa di un pogrom puro e semplice”; l’arrivo di Stefano “sull’isola non fu visto come un’occasione per ‘purgare’ l’isola dagli ebrei”. Anacronismi voluti come “pogrom” o “purgare” non sembrano particolarmente illuminanti in un caso come questo, che è uno dei primi esempi di tensioni tra ebrei e cristiani. Dubbi ancora maggiori solleva l’opposizione tra potere clean e unclean, “incontaminato” e “contaminato”, che nella presentazione degli avvenimenti di Minorca fatta da Brown ha una funzione cruciale. “Il lettore deve perdonarmi” scrive Brown “se, nel descrivere una faccenda molto sudicia [...] mi limiterò ad assumere la prospettiva del vescovo Severo, nostra unica fonte, e a parlare del patrocinium di santo Stefano come di un potere ‘incontaminato’ [clean]”. Il problema di metodo sollevato da Brown è ovviamente molto serio. Ma le parole lievemente ambigue che ho appena citato potrebbero indurre qualche lettore a intendere, erroneamente, che categorie come clean e unclean,“incontaminato” e “contaminato”, derivino dalla fonte stessa. Si tratta invece – per usare la terminologia del linguista americano Pike – di categorie “etic” e non “emic”, ispirate implicitamente da Purity and Danger (Purezza e pericolo) di Mary Douglas, e non dalla lunga lettera di Severo sugli avvenimenti di Minorca. Si tratta di una scelta del tutto legittima, com’è chiaro: anche se qualcuno, alla luce dell’associazione ostile proposta molto tempo dopo tra ebrei e sporcizia, potrebbe obiettare all’idea di inglobare pagani ed ebrei sotto la categoria di potere unclean, “contaminato”.
Queste osservazioni sul modo in cui Brown ha affrontato storicamente l’episodio di Minorca sono destinate a rimanere in superficie. Per andare più in profondità bisogna integrarle con un’analisi della fonte su cui Brown stesso si è basato: la lettera scritta da Severo, vescovo di Minorca, nel 418. Quest’affermazione, che dovrebbe essere ovvia, non lo è affatto. “La storia della storiografia senza storiografia”, come la definiva ironicamente Arnaldo Momigliano, è diventata negli ultimi due decenni sempre più di moda. Una netta separazione tra le narrazioni storiche e il lavoro di ricerca su cui esse si basano fu proposta da Benedetto Croce fin dal 1895. Un secolo dopo, in un clima intellettuale molto diverso, questo modo di praticare la storia della storiografia ha ormai, per motivi che non cercherò di spiegare qui, una diffusione enorme.
I suoi limiti (per non dire rischi) sono ovvi, come risulterà subito evidente dal caso di cui sto parlando, basato su un’unica fonte documentaria. Dubbi sull’autenticità della lettera di Severo furono sollevati anche in passato, come osservò Gabriel Seguí Vidal nell’edizione da lui curata nel 1937. Più recentemente, Bernhard Blumenkranz ha espresso autorevolmente in svariate occasioni l’opinione che la lettera sia un falso del settimo secolo (anche se l’annunciata dimostrazione particolareggiata non è fino a questo momento apparsa). Brown, che non menziona né l’edizione di Seguí Vidal né le critiche di Blumenkranz, usa una delle due edizioni pressoché identiche della lettera di Severo riprodotte nella Patrologia latina di Migne; entrambe sono basate (se si eccettuano alcune correzioni di minor conto) sull’editio princeps fornita da Baronio nei suoi Annales Ecclesiastici (1588). Per valutare il modo in cui Brown ha affrontato gli avvenimenti di Minorca una discussione della lettera di Severo appare ineludibile.
Voglio dire subito che Brown aveva perfettamente ragione nell’accettarne tacitamente l’autenticità: essa è stata dimostrata al di là di ogni dubbio da alcune testimonianze scoperte or non è molto. Ma una rapida ricapitolazione delle discussioni sull’autenticità della lettera può contribuire a gettare luce sulle vicende in essa descritte.