Dall’introduzione di Marcello Massenzio

La prima edizione di Furore Simbolo Valore risale al 1962: si tratta di una raccolta di saggi scelti e ordinati dall’Autore sulla base di un sottile disegno culturale che oggi siamo in grado di esplicitare e di comprendere meglio che in passato. Ci pare che De Martino, costruendo questo volume, disomogeneo solo a uno sguardo superficiale, abbia voluto lasciare una testimonianza palpabile della molteplicità degli interessi che alimentavano la propria ricerca. Si trovano allineati, in successione, un saggio consacrato alla storia delle religioni (Mito, scienze religiose e civiltà moderna), uno studio che fa il punto sul ruolo della scienza etnologica (Promesse e minacce dell’etnologia); una serie di scritti riuniti sotto un titolo unico, Itinerari meridionali, che rinvia in modo trasparente alla celebre trilogia inaugurata da Morte e pianto rituale (1958); un insieme di brevi testi che, da angolazioni differenti, trattano del simbolico nell’attuale congiuntura storica (Furore Simbolo Valore). Fermiamoci un istante su questo punto: il presente volume ci restituisce la personalità scientifica di uno dei massimi intellettuali del Novecento in tutta la sua complessità, senza che nessuno degli elementi che la compongono prevarichi sugli altri, offuscandoli. È un pregio tutt’altro che secondario se si tiene conto del fatto che per una lunga stagione l’attenzione degli studiosi si è appuntata in prevalenza sulla produzione etnologico-meridionalistica di De Martino, lasciando "il resto" in un’ambigua zona opaca: è un pregio, aggiungeremo, che da solo basterebbe a giustificare l’odierna riedizione, che ha il merito di rimettere in circolazione un testo che illumina – è bene ribadirlo – le varie articolazioni del pensiero demartiniano, troppo ricco e libero per sopportare il peso di giudizi e di classificazioni unilaterali. Un pensiero che, in virtù di queste stesse prerogative, inquieta e pone problemi, sollecitando il lettore a chiedersi, innanzi tutto, se l’accennata complessità sia il frutto di una meccanica giustapposizione di interessi disparati e di percorsi scientifici tra loro irrelati o se essa nasconda, invece, una coerenza interna, un piano unitario "segreto" in quanto non immediatamente percepibile. Per dare una risposta soddisfacente al quesito, ci sembra opportuno tentare di evidenziare i contorni del progetto culturale in grado di raccordare tra loro le diverse sezioni dell’opera.
La delucidazione del titolo si colloca di già in questa prospettiva: i tre sostantivi che lo compongono formano una sequenza che compendia il pensiero di De Martino relativo alla dinamica crisi-riscatto. Dinamica suscettibile di diversi livelli di lettura, il primo dei quali concerne il tema della presenza umana nel mondo, ovvero dell’"esserci" di ascendenza heideggeriana, correlato all’analisi della funzione dei dispositivi religiosi: in questa connessione il furore evoca il rischio della disgregazione cui la presenza è costantemente esposta; il simbolo rinvia alla dimensione del mito e del rito in quanto strumenti preposti alla rielaborazione culturale del rischio suddetto, che media il ripristino dell’unità della presenza umana. Quest’ultima è da intendere come movimento che trascende la situazione oggettiva nel valore socialmente condiviso. In riferimento a tale criterio interpretativo di base, affiora una diversa sfaccettatura del problema, del tutto scissa dall’orizzonte religioso. Limitandoci per il momento a un cenno indicativo, diremo che in questo caso l’accento si sposta sulla crisi d’identità che riguarda noi in quanto occidentali, prodotta dallo sfaldamento del legame di appartenenza alle scelte culturali che individuano la nostra civiltà. Il riscatto comporta una rinnovata presa di coscienza della storia dell’Occidente, mediata da una nuova modalità del sapere, che si affida al confronto critico tra noi e le civiltà aliene: confronto da cui scaturisce un duplice valore, che si obiettiva nel conoscere l’altro e, al medesimo tempo, nel ri-conoscere noi stessi.
Il saggio d’apertura, Mito, scienze religiose e civiltà moderna, si segnala innanzi tutto per due aspetti interdipendenti: l’uno riguarda l’architettura del discorso, particolarmente elaborata, mentre l’altro ha a che fare con il piano dei contenuti, con i quali continuiamo a misurarci con una tensione etica e intellettuale, che il tempo non ha affievolito. Qualche esempio orientativo: come possono essere circoscritti il carattere e la funzione della religione, riconosciuta quale prodotto culturale dotato di un linguaggio sui generis? Quest’ultima è da intendere come un’esigenza permanente dello spirito umano? Basta questo accenno per comprendere quanto fossero scottanti tali problemi all’epoca della prima pubblicazione del saggio (avvenuta su "Nuovi Argomenti" nel 1959) e quanto lo siano tuttora, a giudicare dalla vivacità e dall’ampiezza delle discussioni che essi suscitano. Nella prima parte del saggio De Martino ripercorre la storia del pensiero europeo moderno e contemporaneo da un’angolazione alquanto inusuale, sollevando il problema della definizione dello statuto culturale della religione. Egli opera, come atto inaugurale, una distinzione basilare tra due epoche contrapposte: quella, dominata in larga parte dal positivismo, che non riconosceva alla religione un’essenza specifica (riducendola variamente a "maschera di qualcosa d’altro") e quella che, viceversa, muove dalla presa d’atto dell’irriducibile peculiarità del fenomeno. Questa seconda tendenza, che contrassegna la cultura occidentale del Novecento, prende avvio dalla pubblicazione del celebre testo di Rudolf Otto, Il sacro (Das Heilige, 1917), e dà vita, progressivamente, a un variegato movimento intellettuale che, pur nutrendosi di apporti di provenienza disparata, possiede una linea culturale unitaria. Più precisamente, è merito di De Martino l’aver messo in luce il nucleo accomunante, che consiste nella "rivalutazione esistenziale della religione e del mito"; al fine di precisare di cosa si tratti, ci sembra opportuno individuare preliminarmente l’obiettivo principale perseguito dal movimento in questione. Esso risiede, a nostro modo di vedere, nell’arduo sforzo di disegnare ex novo la fisionomia dell’oggetto "religione", il cui fondamento – com’è sostenuto in una delle tesi centrali dell’opera di Otto – è da ricercare nella dimensione del sacro. Il fattore distintivo di quest’ultimo rinvia alla nozione di alterità rispetto al polo umano: alterità assoluta, di carattere ontologico, connotata da un’intrinseca ambivalenza, in quanto essa induce nell’uomo tanto il sentimento del terror panico e dello sgomento, quanto il senso del rapimento estatico e dell’abbandono mistico. Nel volume di Otto, denso di suggestioni, si sostiene che dall’esperienza del sacro in quanto tremendum può germogliare la percezione del sacro valorizzato come forza metafisica fascinans e viceversa. A partire dalla svolta introdotta da Das Heilige, la nozione di alterità riveste un ruolo di primo piano ai fini della definizione dell’orbita del religioso; nella medesima prospettiva uno stimolo non meno rilevante proviene dalla fondamentale disamina freudiana del tema della ripetizione contenuta nella celebre monografia Al di là del principio di piacere (Jenseits des Lustprinzips, 1920). In particolare, le penetranti osservazioni relative alla ripetizione attiva, esemplificata dalla dinamica del gioco della "madre-rocchetto" e contrapposta alla ripetizione coatta, hanno sollecitato – e sollecitano ancora – gli studiosi dei fenomeni religiosi (tra i quali figurano personalità autorevoli, come Karl Kerényi, Mircea Eliade, Jean Cazeneuve) a interrogarsi sul senso dell’iterazione di eventi già accaduti e del passo indietro alla ricerca del passato perduto, che tanta parte hanno nella dimensione della religione. A un livello più generale, la maturata consapevolezza circa la specifica qualità del linguaggio dei miti e dei riti ha acceso l’interesse degli storici e dei fenomenologi delle religioni nei riguardi del simbolismo, osservato da molteplici punti di vista. In questo quadro De Martino valuta, in particolare, l’influsso esercitato da Jung nel campo delle scienze religiose: influsso che si è rivelato indubbiamente fertile – per quanto attiene al simbolo visto come ponte ideale tra passato, presente e futuro – ma che, al tempo stesso, ha ingenerato equivoci per via della ben nota teoria degli archetipi, che sottende un’origine non culturale, ma naturalistica del patrimonio simbolico.
Il movimento intellettuale in esame non esaurisce le proprie potenzialità nel tentativo di ridefinire i contenuti e le forme del fenomeno religioso, evitando il più possibile i rischi dell’eurocentrismo, ma prospetta, con non minore vigore, una peculiare linea ermeneutica. Il postulato che la identifica fa del sacro l’aliud valde, l’"estraneo straniero" con il quale l’essere umano aspira a entrare in rapporto per superare, sia pure nella sola durata del contatto, la precarietà inerente alla propria condizione esistenziale. L’ambito del sacro può essere descritto, ma si sottrae alla presa del pensiero, considerato inadeguato a rendere ragione di una realtà che, in virtù della sua assoluta diversità, non è misurabile utilizzando le normali categorie interpretative. L’esigenza conoscitiva, oggettivante, tesa alla ricerca tanto delle motivazioni consapevoli che di quelle inconsce sottese alla relazione umano/sovrumano, cede il posto alla dimensione puramente soggettiva dell’esperienza in atto: è in riferimento a questo insieme di fattori che De Martino conia la formula "movimento di rivalutazione esistenziale della religione e del mito".
A questo punto il saggio demartiniano prende una nuova direzione, quella che in altro contesto si è convenuto di denominare "riformulazione sovvertitrice": lo studioso italiano fa sue alcune delle tesi appena enunciate sottoponendole, però, a una radicale rielaborazione teorica. Operando in questo modo De Martino persegue un duplice obiettivo, opponendosi, da un lato, alla lettura riduttiva e banalizzante della religione di matrice positivistica e prendendo le distanze, dall’altro, dall’irrazionalismo serpeggiante nella rivalutazione esistenziale della religione e del sacro. Si tratta, a nostro avviso, della parte più complessa e pregnante del saggio: in essa De Martino riprende e affina le riflessioni critiche e teoriche contenute in un denso articolo del 1953-1954, dedicato alla disamina della fenomenologia religiosa di Gerardus van der Leeuw, nella quale confluiscono talune problematiche husserliane, e che sostiene il primato dell’Erlebnis nell’approccio alla dimensione religiosa. Al polo opposto, De Martino fa valere la necessità di "rigenerare nel pensiero" la religione, il che equivale a ripercorrerne il processo di formazione e a individuarne la specifica funzione culturale, tanto in astratto, quanto nel concreto delle singole istituzioni storiche. La medesima locuzione ritorna in Mito, scienze religiose e civiltà moderna per indicare l’itinerario speculativo che caratterizza lo studio storico delle religioni, in opposizione ai vari indirizzi che sostengono l’impossibilità di andare oltre il piano immediato dell’esperienza vissuta. È una continuità, questa, che merita di essere segnalata non solo come testimonianza di coerenza intellettuale, ma anche perché certi punti fermi che orientavano il dibattito negli anni Cinquanta possono ancora contribuire a diradare le nebbie che aleggiano sull’attuale discussione, stimolata dal problema del recupero del sacro.
De Martino accoglie la nozione basilare di sacro come alterità, ma, al medesimo tempo, la svincola dall’impostazione metafisica propria di Otto e dei suoi epigoni, concentrando la propria attenzione sulle motivazioni concrete che sono a fondamento di tale concezione. Di conseguenza, l’analisi demartiniana ha come punto di partenza l’individuazione delle prerogative che appartengono alla condizione umana, considerata in astratto: il fattore distintivo per eccellenza risiede nella tensione tra situazione e valore o, per usare il linguaggio dell’antropologia, nell’opposizione tra natura e cultura. Questo contrasto ha un esito positivo, qualora si risolva nello slancio dinamico che porta il soggetto umano a oltrepassare il livello naturale e, quindi, a guadagnare l’orizzonte della cultura; si tratta di un dinamismo mai pago di sé, poiché il superamento della naturalità non si compie mai una volta per tutte, ma si configura come un compito permanente, che non può conoscere soluzioni di continuità, in quanto incessantemente si presentano situazioni oggettivamente date da superare nel valore.
Ma non è detto che l’esito del contrasto sia necessariamente quello appena indicato, perché si possono determinare casi in cui lo "slancio valorizzante" si attenua, in cui il polo della natura minaccia di prendere il sopravvento, determinando la crisi della presenza umana nel mondo. In circostanze siffatte fa la sua comparsa lo spettro dell’alterità radicale, intesa come estraniazione dell’uomo a se stesso, perdita dell’energia creatrice, alienazione che implica l’essere agiti dalle situazioni invece di agire culturalmente su di esse. Come rispondere a una simile eventualità?
L’alternativa è perentoria: o si cede al rischio incombente dello smarrimento di sé, o si tenta di opporre resistenza alla prospettiva del sé che diventa altro da sé. Nel secondo caso, in determinate circostanze storiche, entra in gioco il sacro, inteso come costruzione culturale di portata collettiva che opera secondo modalità complesse, di cui cercheremo di illustrare, schematicamente, la dinamica. In questa linea di pensiero il sacro è una realtà non più a priori, bensì derivata, inerente alla dimensione dell’alterità creata allo scopo di offrire una via d’uscita al problema dell’alienazione umana. Secondo quali modalità operative?
L’atto iniziale comporta il trasferimento della situazione critica dal piano reale a quello simbolico: si tratta, in sostanza, di rielaborare la vicenda concreta, facendo ricorso al linguaggio del mito e del rito, in cui si estrinseca il sacro. Ciò comporta la ricerca di un modello, situato nel tempo destorificato del mito, che possa fungere da antecedente e da punto di riferimento nel presente; un modello dotato di efficacia permanente, poiché tutto quello che appartiene all’orizzonte del mito non partecipa del divenire, non subisce mutamenti, ma rimane sempre identico a se stesso. C’è di più: nel mito la crisi non resta mai irrisolta, ma contiene in sé gli elementi che preludono al riscatto. Da tali premesse si ricava che la logica che governa questo tipo di operazioni si fonda sulla identificazione della vicenda contingente alla vicenda mitica, rievocata ritualmente; identificazione che porta ad assumere il reale in quanto ripetizione del mitico. In tal modo la trasfigurazione simbolica favorisce il superamento dello stato di impasse e, implicitamente, avvia il processo al termine del quale l’individuo umano recupera il proprio ruolo di soggetto attivo nel mondo.
Il lettore d’oggi può riconoscersi o meno nei criteri che orientano questa linea esegetica, nella quale è avvertibile, in particolare, l’eco della riflessione freudiana sulla ripetizione "giuocata" e che a noi sembra decisamente stimolante; ma anche l’eventuale dissenso, purché argomentato, può utilmente concorrere ad alimentare lo scambio intellettuale tra generazioni diverse. In ogni caso, a noi sembra importante sottolineare che il significato ultimo, tuttora valido, dell’insegnamento di De Martino risiede, prima ancora che nel tipo di percorso esplicativo prospettato, nel fatto di sostenere con vigore la necessità di capire, di "rigenerare nel pensiero" un "oggetto" che solitamente si tende a escludere dalla portata del pensiero. Dell’impegno profuso in tale direzione Mito, scienze religiose e civiltà moderna rappresenta una testimonianza intellettualmente ricca e appassionata, che merita di essere meditata con cura.
Nell’ottica di De Martino il simbolo mitico-rituale occupa una posizione predominante nell’economia del fenomeno religioso, tale da lasciare nell’ombra le restanti componenti, a cominciare da quella etico-normativa che pure possiede un’incidenza non trascurabile. In ciò è da ravvisare il segnale di un limite che non può essere taciuto ma che richiede, al contempo, di essere analizzato e compreso nelle sue motivazioni. Mito, scienze religiose e civiltà moderna non contiene un discorso organico sulla religione considerata in tutta la sua portata; il saggio persegue un obiettivo diverso, non meno rilevante, che è quello di dibattere le tesi sostenute dal movimento di rivalutazione esistenziale della religione. In particolare, la tesi che polarizza l’attenzione del nostro Autore, e che lo induce a metterla in discussione nel tentativo di sovvertirne l’impianto teorico, è quella che fa della religione un’esigenza permanente dell’uomo; un’esigenza innata, si potrebbe dire, che, in quanto tale, si sottrae all’indagine di tipo culturale e storico. De Martino avverte una similitudine di fondo tra questo atteggiamento e quello di chi è religiosamente impegnato: essa si manifesta soprattutto nel porre limiti al processo di comprensione del fenomeno, soprattutto per quel che riguarda il momento delle origini. Non si tratta, com’è facile arguire, di una disputa meramente accademica, ma del vivace contrasto tra due orientamenti che ha notevoli ripercussioni sulle nostre coscienze, anche al presente. De Martino estende polemicamente alla religione, vista nella sua specificità, il carattere di prodotto interamente umano. Un prodotto estremamente complesso, del quale può essere studiata la genesi con strumenti analitici adeguati, assumendo come base di partenza la messa a punto della peculiare funzione culturale alla quale esso risponde. (In precedenza si è cercato di illustrare questa linea metodologica accennando al ruolo svolto dal dispositivo mitico-rituale in una situazione di crisi.) Alla luce delle considerazioni che sono emerse, si comprende perché De Martino abbia assegnato al problema della ierogenesi un’importanza cruciale, sacrificando l’analisi di altri aspetti del fenomeno. Le implicazioni inerenti a questa scelta di campo, tutt’altro che convenzionale, non sono di poco conto: la religione, restituita alla sfera della creatività umana, rientra nel raggio d’azione della ragione storica; di riflesso, può diventare oggetto d’analisi, sia in astratto che in concreto, anche il problema dell’eclissi della sua funzione. Su questa tematica avremo occasione di tornare fra breve, non prima di aver messo meglio a fuoco i tratti distintivi del fenomeno in questione.
Nella prospettiva demartiniana il fattore che permette di afferrare lo specifico della religione rimanda alla nozione di "destorificazione". Il termine segnala l’uscita dal piano della storia: uscita che può essere culturalmente disciplinata e istituzionalizzata (come nei sistemi religiosi) o che, all’opposto, si presenta svincolata da ogni forma di controllo e da ogni regola (come nelle manifestazioni psicopatologiche). A questo fenomeno, che incarna la parte più vitale della speculazione di De Martino in ambito storico-religioso, abbiamo alluso trattando dell’identificazione rituale di un evento contingente a un modello metastorico. Le modalità espressive della destorificazione istituzionalizzata sono molteplici e complesse: si va dall’arresto del fluire del tempo, tipico dei momenti festivi i quali tendono a riattualizzare accadimenti mitici particolarmente pregnanti, alla prefigurazione rituale del futuro, che ha il compito di "snaturarlo", eliminando tutto il carico di incognite che gli sono proprie e adeguandolo a uno schema predeterminato. A un livello più generale, il principio che sintetizza la dinamica della destorificazione religiosa è racchiuso in una formula di questo genere: vivere talune situazioni – quelle che escono dalla routine, nelle quali è in gioco il destino collettivo o individuale – come se fossero la ripetizione di realtà già vissute sul piano del mito. In conclusione, se è vero che la religione non è riconducibile, come è stato detto, a un unico aspetto, è altrettanto vero che i contenuti che la sostanziano, per quanto molteplici e differenziati essi siano, appaiono contrassegnati da una sorta di sigillo comune, che rinvia alla dimensione della destorificazione culturalmente disciplinata. Questo vale anche per i principi normativi: va osservato, infatti, che i codici etici di comportamento, nella misura in cui sono socialmente riconosciuti come componenti dell’apparato religioso, di norma sono attribuiti all’iniziativa di un’entità sovrumana operante nella sfera destorificata del tempo e dello spazio.
Se la religione parla il linguaggio dei miti e dei riti, il quale rinvia alla destorificazione culturale che rappresenta "l’essenziale e l’intrinseco di ogni religione", non è detto che tale linguaggio sia necessariamente compatibile con tutte le civiltà, con tutte le epoche storiche all’interno di una determinata civiltà. Ci sembra essere questa la base teorica che permette a De Martino di affrontare una delle questioni più delicate e dibattute del nostro tempo, vale a dire l’uscita della cultura occidentale moderna o, meglio, di una parte consistente di essa, dall’orizzonte della religione. La lettura di Mito, scienze religiose e civiltà moderna è tuttora in grado di elargire indicazioni stimolanti ai fini di un corretto ed equilibrato inquadramento del problema, poiché la trattazione di un argomento così impegnativo è condotta con rigore storico e speculativo, al quale si accompagna un intenso impegno etico che conferisce alle pagine del saggio accenti vibranti. Ciò comporta la messa al bando tanto delle opzioni personali quanto delle valutazioni preconcette: in una parola, risulta escluso dal discorso quell’insieme di fattori che in vario modo avrebbe potuto ostacolare il sereno esercizio dell’attività critica. Non ci sembra produttivo riassumere il discorso dell’Autore, perché si rischierebbe di banalizzarlo; può essere utile, invece, evidenziare le principali direttive della ricerca per rendere più agevole la comprensione del percorso teorico.
Il primo compito che si pone De Martino è quello di chiarire i termini della questione, che non è riconducibile a una generica disamina della crisi della religione e del sacro, ma presuppone la problematizzazione dei limiti storici oltre i quali una specifica religione (il cristianesimo) vede posta in discussione la propria funzione pedagogica e la propria posizione egemonica all’interno di un contesto altrettanto specifico (la civiltà occidentale moderna e contemporanea). Collocandosi in questa prospettiva, lo studioso non può fare a meno d’interrogarsi, in via preliminare, sui caratteri peculiari del cristianesimo, che sono misurabili in rapporto alle altre formazioni religiose nonché al modello teorico di riferimento. Ciò comporta il ricorso al metodo della comparazione individuante, che costituisce uno dei pilastri che sorreggono la storia delle religioni italiana, plasmata da Raffaele Pettazzoni, da Angelo Brelich e dallo stesso De Martino. Il confronto mette in luce la complessa fisionomia del cristianesimo, derivante dalla singolare tensione interna che lo pervade. In rapida sintesi, il cristianesimo condivide con le altre religioni la "logica" destorificatrice, testimoniata, per esempio, dal periodico ricorso alla ripetizione rituale della vicenda mitica fondatrice, la quale determina l’uscita dalla storia, che è fatta oggetto di una sorta di rimozione. Parallelamente, a differenza delle restanti religioni, il cristianesimo stesso contiene in sé il "germe della storia", vale a dire i presupposti che inducono a valutare positivamente il divenire storico. Nel discutere simili argomenti De Martino anticipa la trattazione di alcuni nodi problematici che porrà al centro dell’ultima sua opera, rimasta incompiuta e pubblicata postuma, e, contestualmente, utilizza una serie di moduli lessicali che passano da Mito, scienze religiose e civiltà moderna a La fine del mondo (basti pensare al riferimento alla religione cristiana in quanto "mediatrice del senso della storia" nella civiltà occidentale e, come tale, artefice non trascurabile dell’identità culturale di quest’ultima).
Rimandiamo il lettore ai testi appena citati al fine di conoscere e valutare le argomentazioni addotte da De Martino a sostegno delle proprie tesi; in questa sede noi ci limiteremo a segnalare brevemente, a scopo orientativo, due momenti dell’analisi che racchiudono spunti di notevole interesse. Il primo pone l’accento sul fatto che il cristianesimo colloca l’evento della fondazione, costituito dal sacrificio dell’Uomo-Dio, non al di fuori della storia, ma al suo centro: in questo modo esso, "a differenza delle altre religioni dell’ecumene, fa apparire la coscienza del tempo e della storia nel cuore stesso del suo simbolo mitico-rituale". Il secondo momento concerne l’apocalittica cristiana: questa, nella misura in cui rinvia sine die e lascia nell’indeterminato la seconda venuta di Cristo, che sancisce la fine della dimensione mondana in tutti i suoi aspetti, concede al tempo umano la possibilità di continuare a dispiegarsi tra un principio assoluto e un termine proiettato nel futuro. È questa la condizione che permette di portare a compimento quel progetto di diffusione della "buona novella" tra le genti, che ha il suo momento fondante nel tema della Pentecoste. Queste note, pur nella loro brevità, lasciano scorgere sullo sfondo un argomento appassionante, relativo alla contrapposizione fra il tempo lineare (che il cristianesimo tende gradualmente a privilegiare, anche se non in maniera esclusiva) e il tempo ciclico delle grandi religioni tradizionali, che ha calamitato l’attenzione di uno storico delle religioni controverso, ma d’indubbio rilievo intellettuale, quale Mircea Eliade. Il tempo ciclico è tale perché a intervalli regolari ritorna su se stesso, per recuperare la sacralità delle origini mitiche e, quindi, ripartire da zero, annullando tutto quello che si era accumulato nel periodo precedente. Da un orientamento siffatto non può scaturire il senso del tempo, né, tantomeno, la sua valorizzazione; questa possibilità si dischiude allorché si passa – non per evoluzione spontanea, ma per effetto di una rivoluzione culturale – a una concezione lineare del fluire del tempo. Nel cristianesimo è possibile isolare i segnali di una valutazione positiva del divenire storico, che prende consistenza all’ombra di un disegno divino da realizzare nel mondo umano: in ciò De Martino individua il germe di quella coscienza storicistica che progressivamente si rende autonoma dalla religione e che finirà col diventare uno dei fattori distintivi fondamentali della civiltà occidentale.
La dinamica che conduce all’emancipazione del profano dalla dimensione del sacro, in cui si obiettiva il processo di laicizzazione, si realizza nei settori più vari dell’esistenza: essa si manifesta in forme tanto più intense, quanto più il senso della storia si radica nella civiltà occidentale, fino a generare quella piena consapevolezza della genesi e della destinazione interamente umane dei prodotti culturali, che costituisce l’essenza dell’"umanesimo integrale" (o "storicistico") contemporaneo. Ora, la medesima consapevolezza rappresenta anche il "limite di attualità" del cristianesimo in quanto religione, perché essa non è conciliabile con l’uscita rituale dalla storia e, più in generale, vanifica la mediazione tra l’umano e il sovrumano, rendendo desueta la tecnica dell’orizzonte metastorico. Delineando un quadro di questa portata, De Martino ci invita a riflettere su un risvolto paradossale: la crisi della religione, che per la civiltà occidentale equivale alla crisi del cristianesimo, si configura ai nostri occhi come l’esito finale di un processo disgregatore di amplissima durata, i cui presupposti ultimi sono di origine interna più che esterna.
Perché raccomandare, in definitiva, al lettore d’oggi Mito, scienze religiose e civiltà moderna? Per molteplici ragioni, non poche delle quali sono emerse nel corso delle presenti note; ma vi è una ragione che, a nostro avviso, sporge sulle altre e che merita una segnalazione a parte: ci riferiamo all’ampiezza di respiro della trattazione. È questa la prerogativa che, a più di quarant’anni di distanza, fa sì che il discorso di De Martino non abbia perso il suo smalto intellettuale e la sua capacità d’incidere sulle coscienze; ciò non significa che le tesi formulate siano tutte da sottoscrivere parola per parola, quasi fossero completamente esenti da imperfezioni o da pecche. Ciò che conta è il fatto che esse siano esenti da faziosità e che rifuggano dai luoghi comuni, i quali hanno il potere di spegnere l’interesse intorno ai problemi, piccoli o grandi che siano. L’elemento di maggior rilievo teorico è rappresentato dalla scelta di puntare sulla nozione di limite storico d’attualità, che evita all’Autore il rischio di far dipendere l’uscita dalla religione (dal cristianesimo, nel caso considerato) dall’aprioristica svalutazione dell’oggetto religioso in quanto tale, secondo i criteri di giudizio tipici della scuola evoluzionistica. Criteri che hanno alimentato il diffuso cliché del passaggio meccanico dalle tenebre dell’errore alla luce della verità o, secondo una variante di tenore non troppo dissimile, dall’infanzia dello spirito all’età adulta. Per un altro verso la medesima nozione permette a De Martino – come si è già detto – di differenziare nettamente la propria posizione da quella di coloro che fanno della religione un bisogno insopprimibile e, dunque, non storicizzabile, dell’uomo come tale.
Dal discorso appena concluso deriva un nuovo ordine di problemi: ci si chiede se esista o meno la possibilità di delimitare un certo numero di esigenze inerenti all’ordine culturale, e dotate, al tempo stesso, di carattere universale. La lettura del testo (dei testi) di De Martino ci induce a rispondere affermativamente ponendo l’accento sull’"ethos del trascendimento" che, pur assumendo contenuti varianti con il variare delle civiltà, rappresenta in astratto il principio che dovunque e comunque media il passaggio dalla natura alla cultura e che per giunta sostiene l’edificio della cultura, una volta costruito. Il pensiero demartiniano rifugge da ogni forma di facile ottimismo, perché drammaticamente consapevole del fatto che questa tensione etica rischia di essere corrosa dalla "nostalgia della natura", dall’oscura quanto tenace ansia di recupero del pre-umano, dell’informe, del caotico, che De Martino interpreta alla luce della nozione freudiana di istinto di morte. "Furore" è il termine che riassume l’insidiosa, mai sopita tentazione distruttrice e regressiva, per contrastare la quale tutte le civiltà e tutte le epoche storiche sono chiamate a mobilitarsi, a elaborare strategie difensive e tecniche protettive, nel cui novero rientrano i dispositivi religiosi. All’interno di tale cornice è possibile valutare il ruolo dei simboli: questi, frapponendosi tra furore e valore, favoriscono – secondo modalità istituzionalizzate – il deflusso del primo e spianano la strada alla continua affermazione del secondo termine, che coincide con la rifondazione del sistema culturale. La necessità di disporre di un patrimonio simbolico di portata collettiva, così inquadrata, è avvertita da tutte le civiltà e, pertanto, le si può attribuire un carattere universale. Non altrettanto vale per i "linguaggi" particolari attraverso i quali si esprime l’attività simbolica, che risentono dei condizionamenti storici. I simboli mitico-rituali, valutati in relazione alla civiltà occidentale, hanno svolto un ruolo d’indubbia efficacia in una lunga epoca storica; l’esaurirsi della loro funzione non equivale, pertanto, al dissolvimento della dimensione simbolica in quanto tale: Mito, scienze religiose e civiltà moderna, che dal punto di vista del metodo sa rendere reciprocamente funzionali il livello antropologico dell’analisi e quello storico, ci invita a riflettere in questa direzione, prospettando un ulteriore scenario, un ulteriore terreno di ricerca. L’ultima parte del saggio s’interroga sui caratteri costitutivi del simbolo laico, vale a dire del simbolo che tende ad armonizzarsi con i principi dell’"umanesimo integrale". De Martino non pretende, certo, di esaurire la questione, complessa come poche altre e tuttora aperta, ma ci fornisce più di una indicazione utile per impostarla in modo coerente: è quanto accade, per esempio, allorché egli rileva che, nella temperie culturale del nostro presente, la fase cruciale della "origine fondatrice e autenticatrice" non può più essere demandata al tempo destorificato, ma deve appartenere al piano della realtà storica. Così è stato, con modalità e finalità necessariamente diverse, nel caso di eventi decisivi quali la Rivoluzione francese e la Rivoluzione d’Ottobre, trasfigurati in momenti inaugurali di un mondo nuovo.
L’Autore non nasconde quanto sia difficoltoso elaborare, nel presente, quadri simbolici d’interesse sociale capaci di porre un argine solido alla tentazione di cedere all’eversione fine a se stessa, alla "nostalgia del nulla" che si traduce in comportamenti meramente distruttivi. Non è da attribuire al caso il fatto che, parallelamente a Mito, scienze religiose e civiltà moderna, De Martino abbia consegnato alle stampe un saggio breve e intenso, destinato col tempo ad assumere un rilievo emblematico al di là, supponiamo, delle intenzioni del suo autore: si tratta di Furore in Svezia, che costituisce la punta di diamante del trittico conclusivo di questo libro. Vi si parla di svariati incidenti occorsi a Stoccolma nel capodanno del 1956, riconducibili a un’unica matrice: l’esplosione indiscriminata di violenza demolitrice da parte di circa cinquemila adolescenti "in furore". L’Autore sa cogliere nel fatto di cronaca, peraltro non isolato, il sintomo di un malessere dalle molteplici implicazioni che, nel suo complesso, mette a nudo una grave crisi che lacera il tessuto sociale delle moderne società occidentali; crisi derivante dall’incapacità di riscattare il furore mediante dispositivi simbolici conformi al mutato spirito dei tempi, atti a favorire il deflusso della "cupa invidia del nulla" dilagante nel mondo moderno. De Martino, storico delle religioni ed etnologo, sa bene che il problema costituito dalla tentazione del regresso alla natura non è una peculiarità né della civiltà occidentale né del nostro presente, in quanto ogni cultura ha dovuto e deve misurarsi con esso nel tentativo di risolverlo. Non appartiene a questa o quella configurazione culturale, ma è inerente alla stessa condizione umana "il rischio che la carica di aggressività risommerga la civiltà nell’indistinto e nel caos, e che l’impulso di annientamento riduca in cenere il mondo in modo ancora più radicale e definitivo della bomba a idrogeno". Ciò che, per converso, sembra essere una caratteristica individuante il nostro mondo, i nostri giorni, si riferisce al calo di tensione etica, civile, politica che sembra aver disarticolato la sequenza furore-simbolo-valore, sulla quale ci siamo fermati a riflettere nella parte iniziale.
Valutato in questa prospettiva, il capodanno di Stoccolma del lontano 1956 – con il suo repertorio di scelleratezze non molto distante dalla tetra fenomenologia dell’odierno furore giovanile (e non solo giovanile) – emana una luce livida, spettrale: la stessa che avvolge le altre manifestazioni di apocalissi della cultura alle quali De Martino ha dedicato tutto il suo impegno di studioso e di intellettuale engagé nell’intensissima fase finale della sua esistenza. Appare così ulteriormente confermato il nesso tra La fine del mondo, il cui disegno teorico e metodologico è sintetizzato in un saggio del 1964, e Furore Simbolo Valore, il libro "costruito" due anni prima: a ben riflettere, in entrambe le opere si respira la stessa aria, vi prendono forma le medesime inquietudini, avvertite con singolare anticipo sui tempi, vi si sperimentano, a onta degli scacchi subiti, ma pur sempre nello spirito dell’umanesimo contemporaneo, inedite modalità d’uscita dalla crisi. Nel quadro che è stato appena abbozzato il trait d’union più rilevante è costituito dalla riflessione sul ruolo dell’etnologia nell’attuale congiuntura storica e culturale dell’Occidente: riflessione posta al centro del secondo saggio della presente raccolta, Promesse e minacce dell’etnologia, scritto esplicitamente per Furore Simbolo Valore, che per un verso completa il discorso avviato nel primo saggio e, per un altro verso, fissa una serie importante di presupposti teorici, sui quali poggia il concetto di "umanesimo etnografico" ampiamente trattato nell’opera postuma. […]