Quel che non disse Foucault

Osservò una volta Michel Foucault che gli uomini hanno una tale mania di giudicare, di trovare a tutti i costi un colpevole o un capro espiatorio, che all'indomani di un'ecatombe nucleare il primo atto dei sopravvissuti sarebbe stato questo: rimediare un tavolo, magari costruirne uno con quel che resta, sedersi dall'altra parte e pronunciare una requisitoria contro i responsabili. Più modesto e sereno, certo, ma sintomo della stessa pulsione giudicatrice, è lo sbrigativo ‟processo a Foucault” istruito e portato a termine sulle pagine del ‟Corriere della Sera” in una sola seduta, mercoledì scorso. Due interventi, uno a firma di Pierluigi Panza, l'altro di Dario Fertilio, con una breve intervista a Gianni Vattimo viziata dalla direzione delle domande. Le accuse sono antiche, ma così stonate e screditate da apparire nuove quando le si rilancia. Foucault sarebbe stato un ‟cattivo maestro”, addirittura un ‟profeta di sventura”, per una società di cui ha individuato zone di crisi nevralgiche senza senza proporre terapie efficaci. Nell'elenco dei capi di imputazione spiccano due reati, anch'essi non di nuovo conio: il sostegno al movimento dell'antipsichiatria e quello alla rivolta contro lo Scià in Iran, per giunta manifestato proprio dalle pagine del Corriere della Sera. Se ne aggiunge un terzo, questo sì meno scontato: la simpatia per Mao e per l'idea di una giustizia popolare a lui ispirata. A raccogliere una polemica sbagliata si rischia sempre di far danno, vuoi perché si amplificano opinioni destinate per loro natura a spegnersi in breve, vuoi perché si può cadere nella tentazione di difendere anche l'indifendibile, nella fattispecie santificando Michel Foucault affinché il suo spirito vegli su di noi. Ma se non andiamo in cerca né di santi né di cattivi maestri, questo ‟processo a Foucault” appare non solo sommario, ma emblematico di un atteggiamento più generale nei confronti di quei filosofi e di quegli intellettuali che abbiano vissuto la loro vita di ricerca anche come una forma di impegno civile e politico.
Le accuse, in sé, non hanno bisogno di un principe del foro per essere smontate. Perché alla ricerca storica e filosofica di Foucault sui sistemi di cura e sui rapporti di potere che essi mettono in opera, non solo nel caso della follia, non si può opporre il tristo e falso luogo comune secondo cui ‟alla repressione manicomiale non si è stati in grado di sostituire nulla”. E perché negli articoli di Foucault dall'Iran ci sono intuizioni politiche che vanno molto al di là del presunto abbaglio sul ruolo giocato dall'integralismo religioso. Di fronte alla rigidità del sistema bipolare, che imponeva ai paesi del Terzo Mondo di allinearsi o agli Stati Uniti o all'Unione Sovietica, la rivolta iraniana sceglie una ‟terza via” che Foucault giudica paradossale e carica di minacce, ma non per questo meno significativa. La sua importanza futura, scrive, ‟la dovrà alla possibilità che avrà di sconvolgere gli elementi della situazione politica del Medio Oriente, dunque l'equilibrio strategico mondiale. La sua singolarità, che ha fatto fino a oggi la sua forza, rischia - sottolineiamo - di diventare in seguito la sua potenza di espansione. È infatti come movimento islamico che può incendiare tutta la regione, rovesciare i regimi più instabili e allarmare i più solidi. L'Islam [...] rischia di costituire una gigantesca polveriera formata da centinaia di milioni di uomini. Da ieri ogni Stato musulmano può essere rivoluzionario dall'interno, cominciando dalle sue tradizioni secolari”. Se questo è essere ‟cieco di fronte al futuro”, come scrive il Corriere, non sappiamo cosa significhi vedere.
Quanto al maoismo di Foucault, c'è quasi da sorridere, dato che all'inizio degli anni Settanta venne considerato dai maoisti francesi un interlocutore fortemente critico. Il riferimento alla ‟giustizia popolare” si trova in una discussione del 1972 nel corso della quale Foucault descrive l'incompatibilità storica - i riferimenti sono anzitutto al Medioevo e alla Rivoluzione Francese - del richiamo a questo principio e del sistema legale dei tribunali, rimproverando alla Cina precisamente di avere apparentato i due schemi e trasformato i contenuti di un'ideologia in possibili capi d'accusa di processi costruiti ad arbitrio. Due anni dopo, su ‟Libération”, era ancora lo scacco di tutta una politica fondata sull'ideologia ad essere al centro delle sue considerazioni, mentre parlare solo di singoli ‟errori” avrebbe voluto dire che si considerava giusta la linea generale. Ma già nel 1971, nel celebre dialogo con Noam Chomsky alla televisione olandese, criticando la nozione di ‟natura umana” ricordava ironicamente come per Mao ce ne fossero due: la natura umana borghese e la natura umana proletaria. D'altra parte Foucault era stato accusato di simpatie gaulliste negli anni Sessanta, di posizioni anarchiche alla metà degli anni Settanta e di tradimento della causa socialista nel 1978, quando rifiutò di firmare un appello elettorale in favore di Mitterrand argomentando che compito dell'intellettuale non è quello di ergersi a ‟direttore di coscienza politico” dei cittadini.
Sulle terapie sociali che non avrebbe saputo indicare, infine, potrebbe non bastare la replica diretta di Foucault stesso, per il quale la filosofia è essenzialmente una forma di diagnosi. Più persuasivo, allora, può essere tutto il minuzioso lavoro con il quale egli ha smascherato il feticcio della filosofia intesa come guida delle trasformazioni sociali e ha mostrato come queste siano il risultato di un insieme reticolare di pratiche e di riflessioni spesso anonime e capillarmente diffuse. Se così non fosse, non avrebbe senso una metodologia di studio che, come la sua, mette insieme documenti d'archivio, fonti letterarie, rapporti di polizia, trattati di medicina, delibere amministrative e così via.
Ma, si diceva, il ‟processo a Foucault” è il sintomo di un atteggiamento più generale di cui occorrerebbe liberarsi quando si pretende di confrontarsi con un pensiero filosofico. Leggere tenendo il dito puntato sugli ‟errori”, pretendere un mea culpa, ridurre un pensiero a pochi slogan, darne una visione schematica fino al paradosso per poi ritorcergli contro l'accusa di schematicità, sono storture che impediscono l'accesso a ogni filosofia e la rendono fin da principio una pura prestazione mediatica di cui c'è da stupirsi che si studi ancora. Non vale solo per Foucault, ma per tutti gli autori che non hanno bisogno di essere sottoposti a processi, ma dovrebbero essere presi sul serio, letti con attenzione, se davvero hanno pensato qualcosa e se questo può esserci utile per capire l'epoca nella quale viviamo. Con i criteri di simili processi butteremmo nel cestino un'intera biblioteca filosofica, da Heidegger a Sartre, da Lukács a Carl Schmitt, da Gehlen ad Adorno - e a cercare il pelo nell'uovo non si salverebbero neppure gli insospettabili, a cominciare da Max Weber.
Certo, in un'epoca di conformismo come la nostra, un autore che ha inteso il compito critico della filosofia come un tentativo di ‟pensare diversamente” risulta indigesto. Poco importano i suoi lavori sull'etica, poco le intuizioni sulle quali oggi si affannano in moltissimi (la nozione di biopolitica, per citarne una sola). Mancanza di coraggio e disonestà intellettuale: questi sono i corollari che gli interventi apparsi sul ‟Corriere della Sera” deducono a chiare lettere dai suoi errori e dalla mancanza di sue pubbliche scuse. Più che a cattivi maestri, viene da pensare alla piccola pedagogia descritta da Hegel, quella di ‟certi maestri di scuola” che riconducono le gesta o i pensieri dei grandi del passato a vizi morali o difetti del carattere. Quando fanno così, osserva Hegel, quei maestri sottintendono di essere, loro, uomini migliori, cosa che dimostrano non compiendo imprese memorabili, non prendendo posizioni scomode, insomma vivendo e lasciando vivere. Anche se a volte, a quanto pare, non fanno neppure questo.