Attraverso lo specchio di Gilles Deleuze

‟Vogliamo essere lo Stanlio e Ollio della filosofia”. Presentando Logica del senso al lettore italiano nel 1974, Gilles Deleuze parla così della ‟filosofia-cinema” composta con Félix Guattari nell'Antiedipo. La sua non è civetteria. In quel momento Deleuze ha ucciso l'autore che è in lui. E infatti scrive: ‟Adesso, per fortuna, non si può più parlare a mio nome, perché tutto quello che mi è successo dopo Logica del senso dipende dal mio incontro con Félix”. Ma cosa è accaduto ‟dopo” Logica del senso? O meglio, che cosa avviene ‟in” Logica del senso per portare alla morte dell'autore-Deleuze e alla nascita della molteplicità Gilles-Félix, questa coppia filosofico-cinematografica che avrebbe composto negli anni successivi libri come Kafka. Per una letteratura minore, Mille Piani e Che cos'è la filosofia? A dieci anni dalla morte, e a ottanta dalla nascita di Gilles Deleuze, Feltrinelli ripubblica, nella traduzione di Mario De Stefanis, un libro che Michel Foucault definì ‟grande tra i grandi”. Pubblicato in Francia nel 1969, Logica del senso è il più ardito, e il più insolente, dei trattati di metafisica. Il suo è il libero gioco delle superfici di Alice di Lewis Carroll, dell'assenza di Dio e dell'urlo del corpo di Artaud, dei giochi epidermici della perversione di Sade e di Bataille. ‟Mi piace questa Logica del senso, - ha scritto Deleuze - era la prima volta che cercavo una forma diversa da quella della filosofia tradizionale. È un libro gaio, e inoltre l'ho scritto in un periodo di malattia”.
Qualche anno dopo Deleuze tornerà su Logica del senso riconoscendone l'importanza: ‟Ho iniziato a fare due libri in un senso vagabondo, Differenza e ripetizione e Logica del senso‟, scrive in ‟Pourparlers”. ‟Non mi faccio illusioni: hanno ancora un'impostazione accademica, sono pesanti, eppure anche lì tento di scuotere, di smuovere qualcosa in me, di trattare la scrittura come un flusso, non come un codice”.
Logica del senso è il libro cerniera nell'opera deleuziana. È l'approdo all'estremo limite del continente conosciuto del pensiero, il tentativo cioè di superare l'opposizione tra la profondità e la superficie, tra il senso e il linguaggio, tra ciò che produce il senso e il discorso filosofico. Deleuze sostiene una teoria del senso che non è legata all'eternità delle idee, alla sua trascendenza noumenica, o al suo radicamento nella profondità della coscienza. Basta con Platone, con l'umanesimo kantiano o con la fenomenologia. La sua buona novella è che il senso non è la manifestazione di un soggetto, non designa alcunché e non significa nulla. Il senso non si deduce dall'azione di un soggetto, da una proposizione o da una rappresentazione. Il senso si produce.
È un pensiero che sovverte le coordinate millenarie della soggettività occidentale. Fuori dall'idealismo fenomenologico, dalla metafisica delle essenze eterne o dal trascendentalismo della ragion pura, infatti, il senso non viene più definito come la proprietà di un soggetto oppure di una sostanza, ma come l'effetto di un evento che per sua natura non è né soggettivo, né corporeo, né proposizionale. Nel flusso della sua scrittura ardua, con improvvisi squarci su Alice nel paese delle meraviglie di Lewis Carroll e sulla teoria stoica dell'evento e degli incorporali, Deleuze considera il senso nella sua produzione continua, mai definita in anticipo e sempre soggetta alle condizioni aleatorie in cui tale produzione avviene. Deleuze non sostiene che il senso è il prodotto casuale degli avvenimenti, ma è il caso stesso a essere produttore del senso. Dalla personale lettura degli stoici Deleuze giunge a definire questo caso nei termini di un evento. La sua ricerca separa l'evento da una metafisica che inserisce l'evento in una catena interminabile di causa ed effetto, riducendolo così alla rappresentazione fisica (come fa ad esempio il neopositivismo), oppure alla rappresentazione della coscienza (la fenomenologia), o a un luogo puntiforme del ciclo del tempo (la filosofia della storia).
Deleuze è alla ricerca di una metafisica il cui problema non è più quello dell'opposizione tra l'Uno (Dio) e il mondo oppure, al contrario, quello dell'oblio dell'essere (Heidegger), ma che sia affrancata dalla profondità originaria, come dall'essere supremo, insomma da quella illusione di trascendenza che è alla base anche della produzione del senso. Ma il suo è un tentativo riuscito solo a metà. ‟Che cosa non andava in questa Logica del senso?‟ si chiede anni dopo Deleuze. ‟Evidentemente era la testimonianza di un compiacimento ingenuo e colpevole nei confronti della psicoanalisi.... tentavo molto timidamente di rendere la psicoanalisi inoffensiva, presentandola come un'arte di superficie, che si occupa degli eventi”.
Logica del senso paga così il debito con la psicoanalisi lacaniana. Il senso infatti può essere determinato solo all'interno di un discorso. Quando il senso è il prodotto dei giochi linguistici che popolano il mondo di Alice, (‟Snark” o ‟Jabberwocky” ad esempio), il mondo viene ridotto ai giochi linguistici dell'inconscio. Il senso, scrive infatti Deleuze, è l'espressione della potenza linguistica dell'inconscio. Riducendo le altezze e le profondità filosofiche alla superficie in cui non c'è né il soggetto né l'oggetto, né il vero né il falso, Deleuze non fa altro che riprodurre ciò che dice di rifiutare, quella metafisica dualistica che considera il senso come l'interfaccia tra le proposizione e le cose, la cerniera tra il finito e l'infinito, tra la coscienza e il mondo.
Quando però entra in scena Antonin Artaud, cambiano le cose. E la crisi precipita. L'arte del poeta-psicotico francese viene scagliata contro la psicoanalisi e contro il pensiero delle serie linguistiche. Lo scontro avviene nella tredicesima serie intitolata ‟Lo schizofrenico e la fanciulla” (in Logica del senso le ‟serie” sostituiscono i ‟capitoli” tradizionali di un libro). Davanti a una potenza di vita che minaccia la tranquillità appena increspata della superficie apollinea del linguaggio, Artaud porta la follia e il caos. Le deliziose parole-valigie di Alice sono ormai impotenti a renderlo inoffensivo. ‟Credevamo di essere ancora tra le fanciulle e i bambini, siamo invece davanti a una follia irreversibile” scrive Deleuze. ‟Credevamo di essere al vertice della ricerca letteraria e invece ci troviamo nei dibattiti di una vita convulsiva, nella notte di una creazione patologica che riguarda il corpo”.
Il corpo si ribella all'inconscio linguistico, ma anche alla sua riduzione a organismo. Il caos, che è il vero soggetto della produzione del senso, distrugge la lingua e rifiuta la psicoanalisi. Minaccia cioè di distruggere lo stesso senso. In questo libro Deleuze avverte la necessità di uscire dai giochi linguistici dell'inconscio, ma il suo è ancora un tentativo parziale: il ‟corpo senza organi” è ancora una ‟potenza ambigua” che fa fatica a tagliare i ponti con le sue origini organiche come con quelle linguistiche. Pochi anni dopo non sarà più così. Il problema è posto: dove si produce il senso? Non più negli atti linguistici, né nelle cavità segrete della coscienza, ma nel movimento della vita.
Logica del senso porta dunque alla luce la questione fondamentale del materialismo deleuziano: come rendere il pensiero immanente alla vita se continua a essere pensiero della vita? È questo l'aspetto ‟ridicolo” del pensiero, scrive Deleuze, vivere nel fiume e pretendere allo stesso tempo di restare sulla riva a guardarlo scorrere.
Con L'Antiedipo cambia tutto. Il pensiero è ora immanente alla vita. Perché il pensiero è azione, non considera cioè l'azione il proprio prolungamento ideale. Pensare significa essere nel movimento e generare un movimento che porta al pensiero. Teoria e pratica, parti immanenti dello stesso movimento della vita. Il passaggio dalla trascendenza, di cui Logica del senso è ancora prigioniera, all'immanenza dell'Antiedipo non è spiegabile per via logica, ma con alcuni incontri: quelli con il maggio 68, con Guattari e con Marx.
‟Poi c'è stato l'incontro con Félix, - scrive ancora Deleuze in Pourparlers - il modo in cui ci siamo intesi, completati, spersonalizzati l'uno nell'altro, singolarizzati l'uno attraverso l'altro, insomma amati”. Qui l'incontro si è fatto evento, non perché Gilles e Félix erano due intellettuali che avevano i mezzi linguistici per raccontare la loro amicizia in una pellicola gloriosa da proiettare al cinema, ma perché l'evento - ogni evento - ha l'effetto di spersonalizzare e di proiettare le singolarità sul piano del divenire. Morti come autori, Gilles e Félix non si percepiscono più come attori linguistici ma come attori dell'evento. Questo passaggio introduce a un aspetto ancora poco esplorato della filosofia deleuziana: l'etica. Nella vita sospesa al filo degli eventi, il singolo non fa più riferimento a una significazione assoluta (Dio) o ai valori di una morale prescrittiva. È la scoperta della gioia tremenda del divenire contro il peso della necessità imposta dalla storia. Questa etica è vivissima già in Logica del senso. Deleuze si rivolge a Spinoza e a Nietzsche e abbraccia l'evento. Tutto ciò che accade non è solo voluto o subito dal singolo, ma è anche amato, perché l'evento contamina la vita e la muta radicalmente. Nietzsche chiamerà questo amore ‟amor fati”. E così anche Deleuze. Ecco, è questo il modo in cui il filosofo francese affronta gli aspetti laceranti e dolorosi della vita, quindi anche la psicosi. L'etica diventa così la cura che aiuta il singolo a essere conforme a ciò a cui l'evento lo ha preparato a essere. Non dunque rassegnarsi a ciò che accade, dice Deleuze, ma resistere attivamente ai rapporti di forza in cui l'evento ci inserisce.
Questa riflessione sull'etica apre le porte della politica. ‟Il maggio 68 è stato l'irruzione di un divenire allo stato puro” afferma. Questo evento ha prodotto ‟il divenire-rivoluzionario della gente” dice Deleuze in una intervista a Toni Negri pubblicata su ‟Futur Antérieur” nel 1990. Ma cosa significa? ‟Il divenire designa qualcosa di nuovo - risponde Deleuze - e indica la resistenza al presente”. Nella creazione dell'evento 68 per Deleuze si esprime la capacità ‟che da sola può scongiurare la vergogna o rispondere all'intollerabile”. Cioè resistere ai rapporti di forza imposti nel presente e crearne dei nuovi.
Ma la linea di fuga aperta dal 68 si richiude presto. E il bilancio è ancora una volta spietato: ‟Sognavamo di finirla con Edipo” scrivono Deleuze-Guattari nella preziosa prefazione italiana a Mille Piani . ‟Ma era un compito troppo grande per noi. La reazione contro il 68 doveva dimostrare a qual punto l'Edipo familiare stesse bene e continuasse a imporre il suo regime di piagnucolio puerile in psicoanalisi, in letteratura e ovunque nel pensiero”.
La chiusura dell'orizzonte politico non genera però una filosofia della sconfitta, ma al contrario un raffinamento dell'analisi. E una macchina di guerriglia permanente contro l'Edipo dilagante, un'etica della resistenza contro l'autoritarismo delle società di controllo capitalistiche. Quell'attore dell'evento che in Logica del senso gioca ancora da solo sul palco con i concetti e le cose, adesso si trova nel movimento stesso della vita. E costruisce l'evento.
La filosofia dell'evento diventa così una filosofia politica ‟centrata sull'analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi, - dice ancora Deleuze - quello che ci interessa di più in Marx è l'analisi del capitalismo come sistema immanente che non smette di superare i propri limiti e di ritrovarli su una scala più grande. Perché il limite è il Capitale stesso”. È l'Antiedipo la rottura con la quale ‟l'inconscio non delira più su papà e mamma, ma delira sulle razze, le tribù, i continenti, la storia e la geografia, sempre un campo sociale”.
Siamo morti come autori, ma risorgiamo come attori dell'evento. Non è la promessa di una vita eterna, ma è il presente di un'etica comune. Che in Deleuze si fonda su una antropologia politica diversa da quella dominante. Diciamo allora che per lui la vita non implica né la mancanza (come nella psicoanalisi o nel consumo ordinario delle merci e del lavoro) né l'alterità (come nella filosofia o la teologia). È ‟potenza e beatitudine completa”, si legge nell'ultimo breve testo, pubblicato nel 1995: L'immanence: une vie... La vita non solo persevera nel suo essere, ma desidera perseverare in esso. Questa vita ‟non manca di niente”, scrive Deleuze, è una potenza realizzata nell'immanenza del desiderio nel movimento della vita.
Una delle malevole interpretazioni italiane della filosofia deleuziana sostiene che questa sia l'apologia di una specie di anarchismo desiderante o delle virtù della schizofrenia che riscopre lo stato barbaro del desiderio contro le ristrettezze analitiche della ragione. Ignorare l'origine spinozista dell'etica deleuziana la dice lunga sulla bestialità di questi pregiudizi.
Proprio oggi l'etica di Deleuze assume invece un'importanza politica fondamentale. Quando la vita viene presa in ostaggio da macchine che incanalano la coscienza, il linguaggio e i rapporti sociali nell'ordine rigoroso della servitù e dell'assoggettamento, il vero obiettivo di un serio progetto etico-politico diventa quello di creare una linea di fuga dalle macchine di cattura (semiotiche, politiche e salariali) capitalistiche e dal principio di autorità che insegna che è meglio avere un padre o una madre in paradiso piuttosto che morire in terra soli e umiliati da precari.
Esiste un'alternativa? Senz'altro no. La macchina trionfante dell'Edipo è stata azionata da tempo e gli viene offerta in cambio la sopravvivenza quotidiana e un pensiero di morte che impone alle donne e agli uomini una vita improntata ai principi ‟naturali”: con una legge disumana sulla fecondazione assistita, la minaccia costante contro quella dell'aborto e la stella polare della famiglia a suggellare l'ordine immutabile del desiderio e della sessualità. Perché Dio-Patria-Famiglia è vivo e lotta insieme a loro: contro i nostri corpi.