Arabia Saudita oggi. Nuovo approfondimento di Pascal Ménoret

"Gli arabi non sono in vendita" Jacques Berque

Dopo l’11 settembre 2001 giornalisti da una parte, esperti e ricercatori dall’altra hanno percorso in lungo e in largo la penisola arabica alla ricerca della chiave che, schiudendo le porte e le finestre della società saudita, permettesse loro di risalire all’origine degli attentati di New York e Washington. Se i primi sono rimasti colpiti dal conservatorismo delle giovani generazioni, dal mutismo delle donne o dal pericoloso avanzamento della religione, i secondi, talvolta provvisti delle stesse ipotesi e giunti curiosamente agli stessi risultati, hanno tentato di scoprire tra i "terroristi islamici" il raggio di luce che poteva dissipare il mistero. Nel frattempo, la saudologia ha compiuto progressi inconfutabili, passando da una visione panoramica aerea di fantasmi lontani al confronto con uomini e con fatti concreti. Questo non vuol dire però che la nostra conoscenza delle cause dell’11 settembre abbia fatto passi avanti, né che la nostra analisi della società saudita abbia guadagnato in precisione e acutezza di giudizio: al contrario è più che probabile che gli assalti del sensazionalismo da una parte e della "jihadologia" dall’altra ci abbiano mascherato sia l’avvenimento (la violenza politica sul suolo degli Stati Uniti) sia la sua causa presunta (la società saudita).

L’indefettibile sottomissione dello stato "alleato da cinquanta anni"

Gli attentati dell’11 settembre non furono tanto diretti contro i valori democratici e liberali dell’Occidente quanto contro il modo in cui questi erano stati messi in pratica dagli Stati Uniti e dall’Europa in relazione con il mondo arabo-musulmano in genere e con l’Arabia Saudita in particolare, e quindi contro l’intervento sistematico negli affari politici ed economici mediorientali a sostegno indefesso delle dittature più sanguinarie della regione, dietro il pretesto di difendere la "democrazia" o la "stabilità" dalla minaccia dell’ "integralismo" e del "fondamentalismo".1
Dalla vendita fraudolenta dei sistemi di protezione delle frontiere alla cooperazione in materia di raccolta di informazioni, passando per il traffico di eccedenze militari, l’Occidente non ha smesso di trattare con lo stato saudita, "suo alleato da cinquant’anni" in spregio a quegli stessi valori che oggi rimprovera al suo partner di non "applicare": la democrazia, la trasparenza finanziaria e la responsabilizzazione degli attori politici.
Molto peggio: per quanto l’incredibile crescita dello spazio economico transatlantico debba dopo mezzo secolo una parte del suo lustro all’abbondante manna petrolifera saudita, pronta a inondare il mercato mondiale alla minima scossa (come all’indomani dell’11 settembre o durante gli scioperi in Venezuela, quando Riyadh aumentò bruscamente la sua produzione per proteggere i mercati occidentali); per quanto le strategie americane più rischiose siano state costantemente sostenute dagli imperturbabili sauditi - dalla manipolazione dell’Iraq contro l’Iran rivoluzionario negli anni Ottanta all’assistenza fornita agli americani durante l’invasione dell’Afghanistan nel 2001 passando per il sostegno comune alla jihad antisovietica in Asia centrale e all’entusiasmo filo-occidentale manifestato durante la Guerra del Golfo; per quanto, per dirla brevemente, il governo di Riyadh non abbia smesso di accodarsi alle scelte di Washington, a rischio della sua legittimità interna e della sua credibilità in seno alla regione, ecco che oggi è costretto a dare prova del suo vassallaggio. È quindi particolarmente riduttivo pensare che sia in virtù di una opposizione irriducibile nei confronti dell’Occidente e dei suoi valori che l’Arabia Saudita si sia ritrovata nel cuore della bufera dell’11 settembre: il fatto che quindici dei diciannove kamikaze di New York e Washington siano nati nel suo seno trova spiegazione nell’utilizzo di questo paese da parte dell’Occidente come trampolino per le più grandi manipolazioni e per i più sordidi traffici.
La testimonianza di un vecchio quadro della Cia, non sospettabile di simpatia verso Riyadh o di benevolenza verso la società saudita, è su questo punto priva di ambiguità: "Noi paghiamo il petrolio a prezzo di mercato. Ma questo prezzo si basa sull’offerta e sulla domanda: aumentando l’offerta, i sauditi mantengono bassi i prezzi. È qualcosa che pagano di tasca propria, senza che noi ci siamo mai preoccupati di rimborsare loro questa capacità di sovrapproduzione programmata negli anni sessanta e settanta (quando l’Aramco era ancora un’impresa americana). Anche dopo la nazionalizzazione dell’Aramco, i sauditi hanno continuato a pagare. Non si può quindi affermare semplicemente che ‘questa gente sia sempre stata contro di noi’, o ‘che la famiglia reale abbia lanciato gli estremisti wahabiti contro l’Occidente’"2. Durante il primo embargo [nel 1973] , Kissinger disse ai sauditi: "Bene, ora potete aumentare il prezzo del petrolio e accumulare enormi capitali. Ma siate ragionevoli: prendete questo denaro e investitene i profitti futuri negli Stati Uniti, dove la politica è favorevole. Comprate le nostre armi. Portate dai noi i vostri capitali, così la nostra economia resterà a galla. Noi non avremo recessione, né entreremo in depressione a causa del prezzo elevato del petrolio. Tutti ci guadagneranno." "E ha funzionato perfettamente. […] Credo che le motivazioni dei terroristi siano prima di tutto di natura politica. E prima smetteremo di intervenire in Medioriente, più efficace sarà la tregua con il terrorismo.3"
Nell’ottica di questa diagnosi impietosa, quanto derisori – o nevrotici – appaiono gli sforzi di coloro che credono di poter individuare nell’identikit del "wahabismo" o nella genealogia immaginaria degli "islamisti della jihad" le cause dell’11 settembre e della società saudita nel suo insieme! Di natura politica e non religiosa o ideologica, la violenza che oggi si ripercuote dentro e fuori l’Arabia ha innanzitutto a che fare con i contatti ravvicinati tra i sauditi e il mondo, più che con la pretesa "chiusura su se stesso" di un paese da almeno cinquant’anni aperto a tutto il peggio che l’Occidente possa offrire: dimostrazioni di forza bruta, transazioni corrotte, violenza della polizia e menzogna mediatica. Di conseguenza, i prismi del "conservatorismo" sociale e politico e del "fondamentalismo" dei gruppi d’opposizione non sono più pertinenti, non più della messa all’indice dell’Arabia Saudita come inguaribilmente antidemocratica e sostanzialmente autoritaria. Lungi dall’essere costituita da un ammasso di tradizione affondato in un oceano di petrolio e ricoperto di vernice tecnologica, l’Arabia Saudita è, al contrario, un paese letteralmente paralizzato dalla modernità, modernità che differisce dalla nostra per grado, ritmo o velocità più che per essenza o natura. Lo scopo di questo libro era precisamente quello di mostrare che l’odio o la giusta indignazione sono delle pessime porte d’accesso alla società e alla politica saudite: che all’essenzialismo, al culturalismo o all’assolutismo intellettuale ("paese islamico", "società conservatrice", "costumi degradati") bisogna sistematicamente preferire la contestualizzazione, la paziente indagine socio-politica e l’analisi profana; che la società saudita è non tanto oggetto della violenza antioccidentale quanto quello di una violenza ben più diffusa e meno spettacolare – cioè della dominazione simbolica, politica ed economica esercitata da un Occidente autistico e sprezzante. In una parola, che è necessario non escludere a priori i sauditi da una modernità che, pur in seno a una situazione politica anchilosata, tentano passo dopo passo di vivere e di esprimere con concetti propri.

La storia sociale contro i miti politici

Si trattava, prima di tutto, di restituire alla storia sociale tutta la sua forza contro i miti politici elaborati dal potere saudita, dai suoi alleati occidentali o dalle compagnie petrolifere. Di reinserire la temporaneità della storia saudita nella sua continuità e nella sua complessità in contrapposizione ai racconti fantastici e monchi che i protagonisti della scena manipolano chiaramente a fini politici.4 Il carattere "islamico" o "beduino" dello stato e il supposto "conservatorismo" della società sono così rimessi al loro posto, tra immaginari costituenti socio-politici e invenzioni della tradizione. Come pellicole di significato applicate artificialmente su repertori culturali complessi, spesso contraddittori e incarnati in pratiche sociali contrastanti, le ideologie ufficiali del "progresso islamico" o della "consultazione beduina" dipendono da una grossolana manipolazione della storia, essendo l’Islam, tanto in materia economica quanto in materia politico-giuridica, nel migliore dei casi un adattamento e nel peggiore una strumentalizzazione, mentre l’ascesa del mito beduino ha coinciso con l’annientamento del sistema di vita nomade e con la ricomposizione delle identità tribali a vantaggio dello stato centrale e della famiglia regnante.5
Ma non ci si può accontentare della semplice condanna di questi miti con la motivazione che sono incompleti o sbagliati: qualunque invenzione della tradizione è nello stesso tempo l’espressione di una crisi della cultura, di una presa di distanza e di una ricomposizione dei referenti tradizionali – qualunque invenzione della tradizione è, anche, invenzione della modernità.6 Così come, secondo l’espressione di Marx, la rivoluzione francese è stata fatta in costume romano, la creazione dello stato saudita è stata interpretata dai suoi attori in costume sia islamico, sia beduino, sia tecnocratico-occidentale, e lo stato ha tratto da queste identità fantasma un surplus di rispettabilità, di nobiltà o di legittimità. La cultura endogena o vernacolare non è più quel milieu naturale in cui si muovono gli attori sociali o politici: essa è divenuta un mercato dei segni in cui tutti cercano di esercitare il proprio monopolio. E il potere saudita è assurto a maestro di manipolazione simbolica: dagli anni venti agli anni settanta, grazie a un monopolio conquistato sui campi politico (per via della conquista dell’Arabia e della sottomissione delle tribù), sociale (merito dell’annientamento del fenomeno beduino, dell’annessione attraverso le donne delle tribù del Neged e della vittoria del modello urbano), religioso (in virtù del riconoscimento internazionale della tutela saudita sui luoghi santi) ed economico (grazie al progressivo dominio delle risorse petrolifere e dell’economia nazionale), uno stato insieme sovratribale e tecnocratico ha stabilito la sua egemonia reale e simbolica su una società sempre meno tribale e sempre più difficile da governare.
Questa superiorità è in effetti rimessa in discussione dagli anni settanta da gruppi che si sono affrettati a denunciare il carattere forzato dell’ideologia ufficiale e a sostituirvi la loro lettura della storia, reclamando con voce sempre più forte la rappresentazione di una società fino ad allora esclusa dai circuiti della decisione politica e della visibilità mediatica. In questo senso, l’islamismo saudita non è una produzione dello stato destinata a perseguitare o a minacciare i paesi occidentali, ma piuttosto la mobilitazione attraverso alcuni attori sociali di risorse simboliche efficaci contro il monopolio del potere sul mercato politico, sociale, religioso ed economico. In particolare, sul piano strettamente religioso, questa rivolta di una parte dell’istituzione religiosa ufficiale contro la subordinazione della sfera religiosa alla politica, e della politica alla strategia delle alleanze internazionali dell’Arabia, equivale in fondo a un tentativo di liberalizzazione della religione e torna paradossalmente a rivendicare nella realtà una certa separazione tra il religioso e il politico – per esempio in materia di indipendenza della giustizia, o di autonomia del discorso islamico nei confronti del "politicamente corretto" ufficiale. Jacques Berque scriveva a riguardo che "in virtù della sua polivalenza, l’Islam si è inserito in ampi settori sociali non tanto come razionalità d’interpretazione, come sembrerebbero suggerire le sue definizioni di base, ma come compromesso di fatto tra gli ulema e il potere. Eliminare questi compromessi, o demistificarli, equivarrebbe, nel campo dell’Islam, al laicismo. Sarebbe in un certo senso, un ritorno alle origini.7" Ritornare alle origini, non dispiace a coloro per i quali "fondamentalismo" equivale a "teocrazia": in fondo è un po’ come ritrovare la forza euristica dei concetti islamisti al di là della scoria delle tradizioni accumulate e degli interventi intempestivi di coloro che conservano il potere politico. È affrontare il laicismo facendo distinzione tra autorità religiosa e autorità politica e dando la possibilità ad entrambe di gioire per la ritrovata indipendenza. Non c’è alcuna ragione perché questa doppia circolazione tra ritorno al passato e proiezione verso il futuro, tra fondamentalismo e progressismo, a cui hanno partecipato le nostre riforme e le nostre rivoluzioni – non avvenga anche in terra araba e musulmana.
La crescita dei movimenti politici sauditi che ha messo in moto risorse dialettiche percepite come endogene (la cassetta degli attrezzi concettuale dell’Islam) ha così costituito, molto più di una rivincita di Dio sullo stato "empio" o sui "crociati" occidentali, una rivolta della società contro il monopolio simbolico dei gruppi dominanti. Questa perdita dell’egemonia religiosa e politica dello Stato centrale è stata accompagnata, soprattutto dopo gli anni novanta, da un arretramento della sua influenza economica (a causa dell’ondata di privatizzazioni lanciata dal governo del principe ereditario Abdallah a partire dal 1998) e della sua esemplarità sociale (grazie all’apertura dell’immaginario sociale, alla pluralizzazione delle rappresentazioni e dei modelli di vita e all’accesso delle classi medie alla globalizzazione).
Questa crisi del monopolio dello stato non è dunque necessariamente un segnale incoraggiante, soprattutto sul piano economico: mentre l’era Fahd è stata sinonimo della razionalizzazione-burocratizzazione del settore energetico e del servizio pubblico, relegando l’influenza della famiglia reale al campo (succulento) dei contratti d’armamenti e delle imprese edili, l’apertura all’investimento privato delle grandi compagnie pubbliche (dei telefoni, dell’elettricità, dell’acqua) e dello sfruttamento del gas (e forse petrolifero) rischia di vedere confluire le ambizioni principesche in un settore fino a oggi riservato ai tecnocrati: lungi dall’essere una razionalizzazione o un progresso, questa ondata di liberalizzazioni potrebbe restituire alla famiglia reale alcuni poteri che l’amministrazione aveva conquistato, cosa che significherebbe un arretramento sulla strada delle riforme politiche e della democratizzazione.8
La crisi del monopolio simbolico dello stato mostra a ogni modo che la costruzione dello stato come strumento di controllo e di dominio non è ancora totalmente ultimata, come testimonia il controllo per lo meno imperfetto di alcune regioni (soprattutto in Arabia centrale, nell’Asir o nel Uadi Jawf) e la permeabilità o l’indeterminazione di alcune frontiere (quella saudi-yemenita in particolare, ma anche la costa del Golfo o la frontiera saudi-irachena). La formazione dello stato, questo "processo contraddittorio e per lo più non cosciente dei conflitti, delle negoziazioni e dei compromessi tra diversi gruppi sociali"9 resta ancora da essere completato e non potrà esserlo che tramite l’accesso della società alla rappresentazione e alla responsabilità politica. Indipendentemente dalla creazione di un’amministrazione fiscale e di efficaci servizi pubblici di distribuzione delle rendite, il gruppo sociale dominante ha sistematicamente negoziato la sua identità con coloro che rimettevano in discussione, con la loro stessa esistenza, la legittimità della famiglia reale a dominare la maggior parte della penisola arabica. È così che lo stato nascente ha successivamente rivestito un’identità sovratribale di fronte alle tribù beduine, un’identità modernizzatrice e razionalizzatrice di fronte alla borghesia colta di Hijiaz, un’identità islamica di fronte alla ribalta internazionale, tanto occidentale quanto musulmana, e un’identità beduina nei suoi affari con la società urbana. A causa del pluralismo dell’Arabia, lo stato stesso s’è visto costretto ad adottare una certa quantità di posizioni immaginarie e di identità non necessariamente contraddittorie, ma certamente incoerenti. In queste invenzioni multiple, senza dubbio alcuno, è venuta a galla la modernità – ma anche, e più brutalmente, la volontà di potere di un gruppo e la sua affermazione a spese degli altri.
In confronto al teatrino d’ombre che è l’ideologia dello stato saudita e alla sete di dominio di un gruppo che non esita a ricorrere alla forza per affermare i propri interessi, i gruppi d’opposizione non hanno smesso di fare entrare la società nel gioco di potere e di perfezionare la formazione dello stato facendovi partecipare le maggioranze silenziose cioè le classi medie urbane, le donne, i giovani e… gli immigrati.

I movimenti islamisti, dalla primavera di Riyadh alla cooptazione

In un’ottica strettamente politica, delimitata da tutti i lati dal potere governativo, talvolta i "liberali" (lîbirâliûn) restano socialmente minoritari e sottorappresentati dal punto di vista mediatico. Se gli interlocutori occidentali (soprattutto all’interno delle ambasciate occidentali), accecati dalle loro tesi spesso laiche, chiudono gli occhi sui loro stretti legami con il potere, la rappresentatività sociale di questi gruppi è inversamente proporzionale alla loro visibilità mediatica: celebrati dalla stampa nazionale e regionale, dal quotidiano "Al-Riyâdh" al giornale d’Abha "Al-Watan" passando per quello di Hijiaz "Ukâzh", sono malvisti da un’opinione pubblica che sa perfettamente chi li ha incoronati e che spesso accoglie il loro liberalismo ostentato come un’aperta provocazione. Questa prossimità dei liberali con la tecnostruttura e con la famiglia reale garantisce così un’ampia agibilità agli intellettuali e ai movimenti islamisti, distinguibili approssimativamente in due gruppi, i "riformisti" (islûhiyûn o sahwa islâmiyya) largamente maggioritari, e gli "jihadisti" (mujâhidûn; "estremisti" o mutatarrifûn nel linguaggio ufficiale) adepti dell’azione violenta, minoritaria di cui, come i liberali, la rappresentazione mediatica (e le paure che suscitano) è decisamente scollegata dal loro radicamento reale nella società.
All’inizio del 2003, una tumultuosa "primavera di Riyadh" aveva visto sbocciare manifesti di ogni genere, dalla "Visione per il presente e l’avvenire di questo paese10 presentata da centoquattro intellettuali islamisti e liberali fino al testo sciita "Interlocutori della nazione".11 Pubblicati sulla scia della risposta, l’anno precedente, di centocinquantatré intellettuali sauditi, islamisti e liberali, uomini e donne, al manifesto bellicoso di sessanta intellettuali americani riunitisi intorno a Samuel Huntington e a Francis Fukuyama,12 anche questi testi riflettono la relativa apertura del dibattito pubblico saudita, dell’ "unione sacra" degli intellettuali di tutte le provenienze contro gli attacchi dei media americani nei confronti delle dichiarazioni di apertura del principe ereditario Abdallah di fronte ai corpi costituiti della nazione nell’autunno 2001 e a margine del summit del Ccg a Mascate nel dicembre 2001.
Il primo dei due testi si collocava nel quadro di una sharî’a concepita in maniera letterale e plastica al tempo stesso e veicolava l’interesse generale verso la nozione islamica di shûrâ (consultazione popolare), mentre la famiglia reale da sempre affermava che il re "conosceva meglio" rispetto ai cittadini ciò che era più conveniente per loro. Invece di soffermarsi su discorsi canonici riguardanti la shûr⠖ come il potere reale che nel 1992 aveva creato un Majlis al- Shûrâ (assemblea consultativa) nominata dal re -, i centoquattro ne diedero una definizione perfettamente democratica, anche se i termini importati di democrazia (dîmuqrâtiyya) o di parlamento (barlamân) erano taciuti a vantaggio delle nozioni endogene di shûrâ e di majlis. Dalla preconizzazione delle elezioni legislative e regionali al suffragio universale, alla volontà di responsabilizzare gli esecutivi nazionali e regionali di fronte alle assemblee elette, i princìpi del parlamentarismo erano tuttavia espressi in modo rigoroso - ed islamico – e dotati di importanti strumenti giuridici, economici e sociali (indipendenza della giustizia, libertà d’espressione e d’associazione, controllo di bilanci, politica dell’impiego).
Il secondo testo fu sottoscritto da quattrocentocinquanta intellettuali sciiti. Nati negli anni ’70, passati alla fine degli anni ottanta dall’attivismo armato alla rivendicazione identitaria e legalista (soprattutto, ma non solo, grazie al "Termidoro"13 iraniano e alla normalizzazione dei rapporti tra la Repubblica islamica e il regno saudita), i gruppi islamisti sciiti e il loro esponente principale, Hassan al-Saffar, avevano accantonato nel 1993 i primi dividendi del loro schieramento: riconosciuti in parte da Riyadh, avevano continuato durante tutti gli anni novanta sulla strada del costituzionalismo e della difesa dei diritti delle minoranze in un quadro non più internazionale e "pan-sciita", ma nazionale e saudita14. Il testo del 2003 richiedeva così l’applicazione effettiva degli accordi di riconoscimento del 1993 e dimostrava che la difesa dell’unità nazionale (al-wahda al-wataniyya) presupponeva il riconoscimento e l’accoglienza delle richieste delle minoranze religiose e non il loro soffocamento. Corollari della questione confessionale, i concetti di cittadinanza e di libertà d’espressione ricevettero nel manifesto sciita una precisione che il testo dei Centoquattro non aveva raggiunto.15
Il 9 giugno 2003 i due progetti islamisti-liberali venivano tradotti dal re Fahd in programma di governo: il 20 giugno 2003 il principe ereditario Abdallah accoglieva le conclusioni dei primi Incontri nazionali per il dialogo intellettuale che avevano riunito intellettuali di provenienze diverse, e riconosceva formalmente la diversità confessionale dell’Arabia; nell’agosto 2003, su richiesta dei firmatari della petizione, a Riyadh veniva creato un Centro di dialogo nazionale. Secondo l’espressione di un giornalista del quotidiano "Al-Watan", Abdallah al-Fawzan, la primavera di Riyadh assomigliava tanto all’"alba delle riforme". Dopo la "primavera di Riyadh", gli islamisti riformisti sono tuttavia passati, a parte qualche rara eccezione, sotto le forche caudine della cooptazione o della repressione. L’attentato di Riyadh del 12 maggio 2003, ha costretto il potere reale ad ammettere che era in lotta contro il "terrorismo" all’interno stesso dell’Arabia stessa e a rompere in modo spettacolare con l’ideologia della wahda wataniyya (unità nazionale) lanciando vaste operazioni di polizia e campagne di arresti arbitrari o di esecuzioni sommarie. Nato come Assemblea costituente, il Markaz al-hiwâr al-watanî (Centro di dialogo nazionale) è diventato organo ufficiale della "riforma dall’alto" e strumento principale d’istituzionalizzazione e di epurazione del dibattito pubblico. A questo punto il suo posto nell’organigramma dello stato è incerto e i suoi dibattiti (con l’ordine del giorno accuratamente scelto dal potere) così pilotati che alcune malelingue l’hanno già soprannominato Markaz al-khiwâr al-watanî (Centro di muggito nazionale).
Inaccessibili alla cooptazione governativa e beneficiari di una piattaforma sociale troppo ampia per essere abbattuti in mezzo alla strada dai servizi di sicurezza, alcuni intellettuali, tanto liberali quanto islamismi (in particolare Matruk al-Faleh, Abdallah al-Hamid, Mansur al-Nuqaydan, Muhammad Sa’id al Tayyeb e Tawfiq al-Qusaiyr) continuano a fare i franchi tiratori e rifiutano la "riforma dall’alto", costringendo di tanto in tanto la corona a metterli in galera o imbavagliarli per brevi periodi.16 Per finire, i gruppi armati hanno colpito più volte, a Riyadh e nello Hedjaz, i simboli della presenza occidentale o straniera (comunità di immigrati, sedi dei servizi antiterrorismo, aziende occidentali), traducendo in atti un discorso essenzialmente antimperialista e permettendo al potere della corona di bloccare lo spazio politico nazionale con l’aiuto della tematica importata della "lotta contro il terrorismo", arma fatale contro i tentativi di riforma dal basso e vettore privilegiato della cooperazione dei servizi segreti sauditi con il Federal Bureau of Investigation (Fbi) americano: un tempo compromessa, l’alleanza tra Riyadh e Washington sposa di nuovo i contorni classici dell’accordo di sicurezza.

Le tre fonti della società politica

Tuttavia, a dispetto della continuità - da Rabat e Riyadh passando per il Cairo, Algeri o Sanaa - della "formula politica araba",17 che unisce cooptazione, repressione e sottomissione alle strategie antiterrorismo americane e europee, saltano agli occhi alcuni reali sconvolgimenti.
In primo luogo, dalla dimensione rurale e dall’adesione immediata alla tradizione, la società saudita è passata in venti anni all’individualismo e all’urbanizzazione. La transizione demografica ha accompagnato gli sconvolgimenti delle strutture familiari, da una società patriarcale che privilegiava il modello della famiglia allargata a una società frammentata dove regna la famiglia mononucleare fatta di genitori e figli. Questa evoluzione, sostenuta dalla crescita economica, dall’urbanizzazione accelerata e dalla rivoluzione dei trasporti e dei mezzi di comunicazione, ha condotto la società saudita a riformulare i valori su cui si regge. Di questa nuova voce della società sono testimonianza in particolare l’apparizione (sebbene timida) delle donne nella vita intellettuale e mediatica del paese alla fine degli anni ottanta e la progressiva apertura (nonostante l’autocensura e gli interventi diretti del potere) di una stampa sempre meno imbavagliata.
In secondo luogo, la società stessa si è riappropriata dell’Islam con un movimento di modernizzazione e d’individualizzazione delle pratiche religiose: ormai è solo a margine dell’istituzione religiosa ufficiale che viene prodotta e illustrata la maggior parte dei discorsi religiosi, per quanto questo accada nel quadro della mobilitazione islamista o in quello, per esempio, di una rilettura femminista che per farsi comprendere chiede in prestito il linguaggio e l’armamentario concettuale dell’Islam. Di questa conquista d’autonomia della parola religiosa è un esempio la proliferazione delle opere di "tecnologia islamica" pubblicate in Arabia e consacrate ai problemi del matrimonio, dell’educazione dei bambini, del "posto" della donna o anche del "self-management" e della realizzazione personale.18 Per ciò che riguarda l’acquisizione dell’autonomia religiosa, vi è la produzione sui canali satellitari arabi, sauditi (Al-‘Arabiya, Iqra’) o altri (Al-Jazeera, Abu Dhabi Tv) di trasmissioni religiose che, molto più seguite nel regno dei programmi delle due reti nazionali, rompono con il loro eclettismo e il loro modernismo con i discorsi dell’istituzione religiosa ufficiale.
In terzo luogo, reinterpretato da una società modernizzata e individualista, l’Islam è diventato in molti casi, al di là dell’immagine conservatrice che la società saudita proietta verso l’esterno, uno strumento di cambiamento sociale. Se negli anni ’80 i "giovani sceicchi" operarono in seno all’Islam la rottura con le istituzioni ufficiali, oggi gli intellettuali formulano, per mezzo di strumenti concettuali islamici (soprattutto shura e maslaha ‘amma), quell’imperativo che ai loro occhi è la democratizzazione e la costituzionalizzazione del settore politico; mentre le donne che desiderano liberarsi della pressione sociale delle norme patriarcali, lo fanno contrapponendo la legge di Dio alla legge degli uomini, dei padri, dei fratelli e dei mariti, e dando vita così all’apparente paradosso di un femminismo islamico che è il principale vettore dell’affermazione di una giovane generazione più scolarizzata e più "liberata" della precedente. In mano a una società più cosciente di se stessa e del mondo che la circonda, liberato in parte dalla pressione dell’istituzione religiosa che lo sottometteva alla volontà del Principe, l’armamentario concettuale e simbolico dell’Islam è così diventato dagli anni ottanta uno strumento di modernizzazione – cioè un mezzo per criticare le tradizioni sociali reinventando una tradizione religiosa.
Individualizzazione dei valori e dei comportamenti, acquisizione di autonomia del discorso religioso e critica islamica delle tradizioni: questi tre elementi denotano la formazione di una vera società politica saudita, cosciente di sé e intenta sia alla liberalizzazione dell’economia (dopo il boom petrolifero del 1973) sia alla liberalizzazione dai riferimenti religiosi (dopo gli anni novanta). Ciò che mostra questa tripla evoluzione, al di là del fenomeno sopravalutato dai media dell’attivismo armato dei "jiahadisti", è che l’Islam non è più monopolio di coloro che, ossessionati dalla questione delle "abluzioni, del parto e della purificazione dei piedi in assenza d’acqua"19, avevano bloccato i discorsi religiosi sottomettendoli al benestare del potere reale. La rivendicazione dell’indipendenza dei religiosi va di pari passo con quella della libertà d’espressione, mentre una società che crede che la modernità possa non solo essere espressa in termini islamici, conformemente all’alternativa logora tra "modernizzazione dell’Islam" e "islamizzazione della modernità", ma possa derivare tutta dall’Islam, fa della sua libera interpretazione del Testo una posta politica e culturale di prim’ordine.
L’Arabia resterà certamente saudita. Le riforme imposte dall’alto dalla famiglia reale sono indirizzate prima di tutto a conservare le basi della monarchia e dell’unità nazionale. Il fatto che nel frattempo la famiglia reale abbia lasciato divampare un dibattito più disordinato e violento che realmente libero, e che sia diventata progressista e riformista, appare come una sorta di stratagemma della ragione monarchica. Non bisogna chiedersi se i sauditi sapranno approfittare dell’occasione o se, incastrati in una identità monolitica, "conservatrice" e "ristretta", si rifugeranno nello spazio protetto delle loro famiglie e della società dei consumi: il dibattito che ha attraversato la società all’epoca della "primavera di Riyadh" è stato testimonianza dell’influenza del principio della sovranità popolare sulle stesse nazioni che sembravano esservi meno preparate. Le elezioni locali promesse dal potere per l’autunno 2004 potranno essere il terreno di sperimentazioni per questa "società politica" saudita – a condizione che lo stato mantenga le sue promesse e accetti di delegare alle assemblee locali, per metà elette a suffragio universale, la gestione degli affari municipali20.
Ci si può cullare nel pensiero di un’odierna Arabia costituzionale, democratica e islamica, paragonabile al Kuwait, al Barhein o alla… Repubblica islamica d’Iran. È tuttavia probabile che l’inerzia del "regno magico", la preoccupazione di preservare l’unità nazionale e di non spaventare gli sponsor d’oltre Atlantico allungheranno la strada del cambiamento. Speriamo almeno di aver mostrato che oggi più che mai conviene non porgere la mano, fosse anche a parole, alla versione locale della "lotta contro il terrorismo", ma di permettere invece ai sauditi di aprire la loro politica, la loro società e la loro economia con la lingua che gli è propria e per mezzo di strumenti concettuali di loro scelta. Jacques Berque diceva dell’indipendenza che è "il diritto ai problemi"21 e non è detto che i sauditi non possano risolvere i loro attingendo a un fondo che per noi, più che contrario, è diverso. D’altra parte, non c’è dubbio che questa indipendenza, oltre a essere determinante per il destino di ventitré milioni di uomini e donne, sia una maglia fondamentale della pace e della stabilità del mondo intero.

Note

1 François Burgat, L’islamisme en face, La Découverte, Paris 1996, p. X-XVII
2 Intervista con Robert Baer, "The Atlantic", 29 maggio 2003.
3 Intervista con Robert Baer, "BuzzFlash", 12 settembre 2003.
4 Cf. Madawi Al-Rasheed e Robert Vitalis (dir.), Counter-Narratives. History, Contemporary Society and Politics in Saudi Arabia and Yemen, Palgrave, London 2004, in particolare pp. 1-33
5 Per l’economia, si farà riferimento a Kiren Aziz Chaudhry, The Price of Wealth, Cornell University Press, New York 1997. Sul soggetto del pluralismo delle norme giuridiche e della creazione del diritto islamico saudita, si leggerà Thabet Koraytem, Le pluralisme juridique en Arabie saoudite. Essai de systématisation, tesi di diritto comparato, Paris-II, Panthéon-Assas, 2000
6 Cf. Eric Hobsbawm e Terence Ranger (dir.), The invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1984; tr. It. L’invenzione della tradizione, Einaudi, Torino 1987.
7 Jacques Berque, Les Arabes, Sindbad-Actes Sud, Arles 1997, in particolare pp. 114-115.
8 Cf. Jean-François Seznec, "The Perils of privatization in the Gulf", conferenza tenuta il 19 marzo 2001 all’Università di Georgetown; "Prospect for democratization in Saudi Arabia", conferenza tenuta il 26 settembre 2002 all’Università di Columbia.
9 Bruce Barman e John Lansdale, Unhappy Valley. Conflict in Kenya and Africa, James Currey, London 1992, p. 5 Cfr. anche Jean-François Bayart, Le gouvernement du monde. Une critique politique de la globalisation, Fayard, Paris 2004, p. 30 e capitoli 1, 2 e 3.
10 Ru’iya li-hâdhir al-watan wa mustaqbalihi, "Al-Quds al-Arabî", 30 gennaio 2003. Se ne può trovare una traduzione francese in Pascal Menoret, Les manifestes saoudiens de riforme, 30 gennaio e 1 maggio 2003, Maghreb-Machrek, n. 177, autunno 2003, pp. 107-111.
11 Shurakâ fì al-watan, "Al-Quds al-Arabî", 1 maggio 2003. Cfr. Pascal Menoret, Les manifestes saoudiens de réforme, loc. cit., p. 111-115.
12 What we are fighting for, il testo americano è disponibile sul sito www.americanvalues.org. La risposta dei sauditi, Alâ ay asâs nata ‘aiyish (Su quali basi coabitiamo) può essere letta sul sito www.islamtoday.net.
13 Cf. Fariba Adelkhah, Jean-François Bayard e Olivier Roy, Thermidor en Iran, Complexe, Bruxelles, 1993.
14 Cf. Laurence Louer e Sabrina Mervin, Les chiites d’Irak: renaissance a Nadjaf, Esprit luglio 2003, p. 87-88 e 96-97.
15 Un terzo testo, pubblicato alla fine di settembre 2003 da 305 intellettuali liberali, tra cui 50 donne, rinnova nel quadro di sicurezza (la lotta contro il terrorismo) le rivendicazioni del manifesto dei Centoquattro; cfr. "Al-Quds al-Arabî", 1 ottobre 2003.
16 "Al-Quds al-Arabî", 17 marzo 2004.
17 François Burgat, Les élections présidentielles de septembre 1999 au Yemen: du pluralisme armé au retour à la norme arabe, "Maghreb-Machrek", n.168, aprile-giugno 2000, p. 67-75
18 Cfr. per esempio Tawjhîât islâmiya li-islâh al-fard wa al-mujtama [Orientamenti islamici per la riforma dell’individuo e della società]; Hukm al-dukhkhân wa al-tadkhîn ‘alâ dhû’ al-tubb wa-dîn [La condanna del tabacco e del tabagismo nell’ottica medica e religiosa]; Kayfa nurabbî awlâdanâ [Come educare i nostri bambini] ecc…, coll. "Salsala al-tawjîhât" [Serie di orientamento] senza editore, senza data, senza copyright, La Mecca.
19 Ghazî al-Qusaybi, Hattâla takûn fitna (Per prevenire i dissensi) (Srie di orientamento) senza editore, senza data, senza copyright, La Mecca.
20 Comunicato del Consiglio dei Ministri, 13 ottobre 2003.
21 Jacques Berque, op cit., p.193.