Stefano Petrucciani: La giustizia per contratto

Rawls, che era nato nel 1921 a Baltimora, ha formato generazioni di filosofi americani insegnando dal 1962 al 1991 nella prestigiosa università di Harvard, della quale era tuttora professore emerito. L'opera con la quale Rawls ha segnato una vera e propria cesura nella filosofia politica contemporanea è stata Una teoria della giustizia, apparsa negli Stati Uniti nel 1971 e tradotta in Italia, presso Feltrinelli, undici anni dopo, a cura di Sebastiano Maffettone. Nel dibattito filosofico-politico degli anni `70 e `80, il libro, al quale Rawls aveva lavorato per molti anni, determinò un vero e proprio punto di svolta. La teoria normativa della politica, la domanda intorno alla società giusta, che per molto tempo era passata in secondo piano rispetto a visioni, come quella marxista, che leggevano la politica con lenti "realistiche", privilegiando le forze reali e i loro conflitti, veniva riproposta con grande efficacia all'attenzione degli studiosi e degli intellettuali impegnati sulla linea di confine tra cultura e politica. Una domanda che ancora poco tempo prima sarebbe apparsa a molti del tutto oziosa o campata in aria (quali sono gli istituti fondamentali di una società giusta?) tornava al centro dell'attenzione, come lo era stata nella grande tradizione classica della filosofia politica, a partire da Platone. E la filosofia politica ritrovava dunque, grazie a Rawls, una sua autonomia, un suo spazio di discorso ben preciso, e ricominciava un nuovo ciclo, che è tuttora in pieno e vitale svolgimento. In effetti, il libro che Rawls pubblicò quando aveva già raggiunto la piena maturità teorica, a 50 anni, celava, nelle sue 500 fitte pagine, un intento impegnativo e ambizioso: il suo scopo non era solo quello di definire i grandi principi ispiratori di una "società giusta"; al tempo stesso, Rawls forniva ai liberals degli Usa un orizzonte teorico ben fondato e saldamente strutturato, uno sfondo a partire dal quale giustificare le politiche di welfare e di redistribuzione della ricchezza la cui esigenza si faceva sempre più forte negli anni `60 e `70.
Per conseguire questo scopo, Rawls riprendeva in mano, apportandogli alcune modificazioni, lo strumento principe di cui si erano serviti i grandi filosofi politici della modernità, da Hobbes a Locke, da Rousseau a Kant: l'idea del contratto sociale. Le istituzioni della società giusta, diceva in sostanza, sono quelle che gli individui si darebbero se dovessero regolare la loro cooperazione a partire da una situazione iniziale di scelta, che Rawls chiamava "posizione originaria". Per poter arrivare a dei principi "giusti", e quindi accettabili per tutti, è necessario però porre dei vincoli alla scelta, in modo che essa dia luogo a risultati che siano ugualmente buoni per tutti. E' a questo scopo che Rawls introduce un altro concetto chiave della sua teoria, quello che chiama il "velo di ignoranza". Bisogna ipotizzare che la scelta dei principi di fondo della cooperazione sociale sia fatta da individui che non conoscono il posto che essi effettivamente andranno a occupare nella società, che non sanno se saranno ricchi o poveri, abili o incapaci, intelligenti o stupidi, fortunati o sfortunati. Solo se si parte da questo velo di ignoranza, la scelta dei principi di giustizia potrà essere davvero equa e imparziale. Fissato così il punto di partenza del suo contrattualismo rinnovato, Rawls arrivava finalmente a determinare i due principi che dovevano stare a fondamento di una cooperazione sociale equa: il primo prescrive che ogni cittadino deve godere del più ampio sistema di libertà, compatibile con una pari libertà degli altri; si tratta di un principio classico del liberalismo. Più interessante è il secondo: rompendo con la tradizione classica del liberalismo, infatti, Rawls riteneva che oggetto del contratto sociale non dovevano essere solo gli assetti politici (cioè i poteri e le libertà) ma anche gli assetti economici, ovvero, per dirla nel suo linguaggio, la distribuzione dei beni sociali principali: la tesi di Rawls era che, posti in una situazione iniziale di scelta equa e imparziale, gli individui avrebbero optato per il principio che ognuno ha diritto alla stessa quota di beni sociali primari, e che le diseguaglianze nella distribuzione di questi beni sono ammesse solo se producono un miglioramento nella situazione di tutti, e in modo particolare della parte più svantaggiata della società.
Tradotto in parole più semplici, questo secondo principio di giustizia aveva un significato molto evidente: se collocati in una appropriata situazione di scelta, gli individui non opterebbero né per una società perfettamente egualitaria, dove però tutti se la passano male perché non ci sono incentivi per chi produce maggior ricchezza, né per una società puramente competitiva, che premia pochi e lascia indietro molti (sarebbe autolesionista scegliere una società del genere, da parte di chi non conosce quale posizione gli capiterà di occupare). La società che verrebbe scelta, perciò, è quella che consente le diseguaglianze in una misura rigorosamente limitata, e cioè solo in quanto generano benefici per tutti. Le conseguenze politiche di un impostazione del genere sono, in soldoni, molto chiare: le ineguaglianze di reddito di una società capitalistica possono essere accettabili e non inique solo se, grazie a un robusto intervento redistributivo, contribuiscono a garantire a tutti quei beni sociali fondamentali grazie ai quali gli individui possono costruire i loro progetti di vita. Ma non hanno nessuna legittimità al di fuori di questo quadro, che definisce i termini e i limiti di quello che possiamo considerare una cooperazione sociale equa.
Naturalmente, la teoria della giustizia di Rawls fu attaccata da destra e da sinistra: da destra le si obiettò, soprattutto da parte di Nozick, che essa, legittimando la onerosa tassazione necessaria per finanziare il welfare e gli strati più svantaggiati, implicava una grave violazione della libertà ai danni degli individui più abili e più capaci, ai quali sarebbe stato sottratto il frutto del loro lavoro. Una parte della sinistra, invece, obiettò a Rawls di non essere abbastanza radicale; mentre la sinistra liberal (in Italia, per esempio, con i libri di Veca e Maffettone negli anni Ottanta) vide in Rawls un buon punto di partenza per riarticolare, dopo la crisi del marxismo e all'altezza delle società moderne, un progetto politico ispirato a valori di libertà e giustizia.
A più di vent'anni dalla pubblicazione di Teoria della giustizia, nel 1993, Rawls pubblicò un altro testo che non aveva la compiutezza del primo, ma che avrebbe suscitato anch'esso molte discussioni: Liberalismo politico.
Il mondo era nel frattempo molto cambiato, e Rawls concentrava ora la sua attenzione su un problema che stava divenendo sempre più urgente e drammatico: la questione del "pluralismo", ovvero della difficile convivenza, dentro le società occidentali moderne, di individui portatori di fedi, convinzioni, costumi, visioni del bene radicalmente eterogenee e potenzialmente conflittuali. Le istituzioni liberali, come Rawls le aveva pensate vent'anni prima, possono reggere alla sfida del pluralismo? Possono costituire un quadro all'interno del quale possano convivere pacificamente e lealmente i portatori dei più diversi orientamenti valoriali, dai liberali occidentali agli islamici, dai cattolici a coloro che credono nella bontà dei gerarchici "valori asiatici"? Lavorando su questo nodo, Rawls, mentre lascia in ombra la questione della giustizia sociale che lo aveva caratterizzato in precedenza, cerca ora di ripensare il liberalismo "politico" soprattutto come una grande potenza di "neutralizzazione". Istituzioni politiche che possano essere riconosciute da tutti (e cioè anche dai portatori di valori fortemente antitetici) devono potersi giustificare prescindendo dalle morali e dalle visioni del mondo che sono spesso in conflitto: e questo può farlo un liberalismo che sia solo politico, cioè che faccia astrazione da presupposti teorici e morali controversi. Su queste basi si può costruire un terreno di convivenza stabile ed equa tra gli individui che si riconoscono in dottrine antitetiche sì, ma ragionevoli, cioè disposte a cooperare in un quadro di pluralismo. Ma che succede quando il confronto si fa più radicale, e cioè quando a non tutte le parti in gioco si può attribuire la qualifica di "ragionevoli"?
La tesi di Rawls, in sostanza, è che nella società pluralistiche l'accordo si deve trovare mettendo tra parentesi i motivi di conflitto e attestandosi su un terreno strettamente politico, che dovrebbe essere capace di lasciarli fuori. Ma c'è da chiedersi se una simile proposta, oltre a essere praticabile, sia poi davvero produttiva. Proprio su questo punto verte anche il rilievo critico che a Rawls ha mosso Habermas, in una intensa discussione tra i due che ha avuto luogo qualche anno fa (in Italia l'ha pubblicata Micromega). Il motivo del contendere riguarda il modo in cui si possano costruire le migliori basi per una convivenza davvero pluralista: la tesi di Rawls è quella che un terreno comune si può ottenere solo ritagliando uno spazio neutro che mette tra parentesi le concezioni più "comprensive" delle varie culture e circoscrive l'ambito di un "consenso per intersezione": ne risulta una convivenza tra diversi che tali vogliono restare, e che se ne stanno ciascuno chiuso nel suo orticello protetto. Habermas, invece, sembra nutrire una fiducia molto maggiore nel confronto: la buona convivenza non si ottiene solo astraendo dai punti controversi, ma anche mettendo in gioco le diversità. Non è detto che esse debbano restare rigide e chiuse in se stesse: attraverso le interazioni, l'"inclusione dell'altro" e il dialogo anche le concezioni antitetiche possono forse mutare, fluidificarsi, influenzarsi reciprocamente.
Pur riconosciuta l'importanza di Liberalismo politico, non si può negare però che il Rawls che ha fatto davvero epoca sia quello di Teoria della giustizia. E' con quel libro che Rawls ha imposto all'attenzione un nuovo paradigma; e l'idea di giustizia sociale che lì ha proposto, e che poteva apparire un po' moderata quando Rawls la lanciò alla fine degli anni '70, è certo molto più radicale e molto meglio argomentata di tante tesi che circolano oggi nella discussione teorica e politica.