Un giorno che ero andato a prelevare Amartya Sen al suo albergo per accompagnarlo all’Ofce, mi sono sentito chiedere dall’impiegata alla reception se fossi il suo autista. Dopo un momento di esitazione ho annuito. Tra le mie diverse identità della giornata, quella di autista le era apparsa in primo piano. Come sottolinea, non senza malizia, lo stesso Sen in Identità e Violenza: ‟Benché in genere si tenda - per lo più implicitamente – a considerare una data identità come esclusiva, a mio parere quest’ipotesi è del tutto assurda. Uno stesso individuo ad esempio può avere la cittadinanza britannica e tratti somatici cinesi, essere di origine malese, agente di cambio, consumatore di carne, asmatico e linguista per formazione, praticante del body building, poeta a tempo perso, antiabortista, appassionato di ornitologia e osservazione astronomica, e credere che Dio abbia creato Darwin per mettere alla prova la fede degli uomini ‟.
Basta un minimo di introspezione per rendersi conto che la nostra difficoltà a rispondere alla domanda su chi siamo deriva dalla complessità dell’intreccio delle nostre diverse identità e della loro architettura. Di fatto, chi sono io? E come posso accettare di veder ridotta quella che credo sia la ricchezza della mia identità a una sola delle sue dimensioni? Eppure è questa la filosofia sottesa al comunitarismo, che privilegia su tutte le altre una sola delle nostre identità, adottandola come criterio per organizzare la società in gruppi ben distinti.
Ma così si arriva al controsenso. A quanto ci viene detto, esistono due metodi di integrazione: quello ‟inglese”, incentrato sul comunitarismo, e il metodo francese, fondato sull’adesione ai valori repubblicani, primo tra tutti quello dell’uguaglianza.
Nel primo di questi metodi, la contraddizione è quasi totale. Se le parole hanno un senso, integrarsi vuol dire ‟stabilire una più stretta interdipendenza tra le varie parti di un essere vivente, o tra i membri di una società” (Lalande): perciò l’integrazione in un dato paese comporta il rispetto delle sue leggi e convenzioni.
Ma di fatto, ciò che più caratterizza l’Inghilterra non è tanto la convivenza tra comunità diverse, ciascuna obbediente ai rispettivi costumi e convenzioni: quest’immagine che comunemente ne viene data contrasta in effetti con la sostanza.
Nel Regno Unito esiste una disposizione giuridica che conferisce agli immigrati provenienti dai Paesi del Commonwealth il diritto di voto a tutte le elezioni, anche nazionali. Gli immigrati dell’ex impero condividono quindi con i britannici il diritto di partecipare alla deliberazione pubblica su temi di interesse generale, sia locali che nazionali. Quest’aspetto, determinante ai fini dell’integrazione ‟di tipo inglese” e generalmente ignorato, è l’esatto contrario del comunitarismo. I cittadini sanno per esperienza che la democrazia non si riduce al solo suffragio universale, ma per sua stessa essenza è innanzitutto l’organizzazione di un dibattito pubblico aperto a tutti, ove ciascuno ha la stessa libertà di esprimersi. Quest’uguaglianza riconosciuta agli immigrati davanti alla res publica, cioè al più alto livello della democrazia, non implica in alcun modo la negazione delle loro restanti identità. Tuttavia sono queste ultime, in quanto più appariscenti della prima, a indurre anche gli stessi britannici a percepire il loro sistema come essenzialmente comunitarista.
Eppure, proprio perché riconosce a tutti un’uguaglianza fondamentale, a prescindere dalle rispettive nazionalità, il regime inglese è stato più di altri in grado di consentire una maggiore espressione dei particolarismi, arbitrando per così dire tra l’identità comune (necessariamente britannica) e le altre identità, al fine di trovare un equilibrio.
Il multiculturalismo inglese aveva probabilità tanto maggiori di espandersi pacificamente in quanto era dominato da uno spazio pubblico ove la ragione era il vettore principale dell’espressione delle scelte, che è lo spazio della democrazia. Oggi però, nell’intento di pacificare le comunità, lo stesso governo britannico, dimentico delle condizioni che hanno fatto emergere quel modello, cerca di soddisfare la loro aspirazione al riconoscimento pubblico promuovendo ufficialmente lo sviluppo di scuole confessionali sovvenzionate dallo Stato. Amartya Sen deplora quest’evoluzione tendente a privilegiare un’identità su tutte le altre, in un momento in cui sarebbe più che mai necessario dare più spazio alla ragione e allargare l’orizzonte mentale fin dai primi anni, mentre al bambino si dice: ‟Questa è la tua identità, e non avrai nient’altro”.
Anche il ‟modello francese” è caduto in contraddizione da qualche tempo: da quando si dimentica che il suo fondamento è l’integrazione concreta nella vita della società, ossia l’uguaglianza reale nella sfera dei beni pubblici: accesso ai pubblici servizi, alla protezione sociale, alla scuola e all’università, al lavoro ecc. Il principio repubblicano riconosce a ciascuno uguali diritti, quali che siano le altre sue identità, in nome dell’aspirazione all’universalismo. Non nega i particolarismi, ai quali anzi riconosce tutto il diritto di esprimersi nella sfera privata. La tentazione del comunitarismo, sul quale si dibatte da meno di un decennio, nasce dal desiderio di presentare in positivo il mancato raggiungimento di un’uguaglianza reale. Quella che si propone è un’integrazione per difetto, da attuarsi negli spazi differenziati delle comunità: ‟civilational jails”, direbbe Amartya Sen, ove l’appartenenza a una civiltà diventa un carcere o una gabbia.
Ma un fallimento non può essere travestito da successo. Finché le aree urbane sensibili rimarranno nello stato di disgregazione sociale dal quale non si riesce a farle uscire, il comunitarismo non sarà altro che una scenografia montata per dissimulare la rottura del principio d’uguaglianza. Il corpo sociale si frammenta in derivate successive (nel senso matematico del termine) fino alla differenza ‟etnica” o ‟razziale”. Quello che sta prendendo piede in Francia, all’ombra delle certezze repubblicane, è un vero e proprio modello sociale ‟fantasma”, fatto di segregazioni e di discriminazioni.
Nella misura in cui non tiene conto delle condizioni sociali che hanno portato alla sua realizzazione, il ‟modello francese contraddice il suo stesso principio: quello dell’uguaglianza. Per imprimere a questa dinamica un’inversione di tendenza, sia il ‟républicanisme” francese che il multiculturalismo inglese devono contraddire apparentemente se stessi per potersi realizzare effettivamente. Quest’apparente contraddizione sta nel riconoscere che l’uguaglianza di fronte alla legge è certamente un principio essenziale, ma debole; che andrebbe quindi completato, in una concezione più esigente dell’uguaglianza, grazie a un impegno della repubblica proporzionale all’entità dell’handicap di ogni suo cittadino, per liberarlo dal peso della sua condizione iniziale. L’uguaglianza reale nello spazio dei beni pubblici – il quale notoriamente si differenzia a seconda dei valori e della storia di ogni singolo paese – comporta però come contropartita un minimo di adesione a quei valori e a quella storia. E’ a questo, ci dice ancora Amartya Sen, che conviene dare il nome di identità nazionale, ma in una concezione dell’identità aperta, tanto verso l’esterno quanto all’interno del territorio. Quella che il vivere insieme ci porta a condividere, che abbiamo in comune, al di là delle differenze delle nostre molteplici identità.
Le parole, diceva Conrad, sono le grandi nemiche della realtà. La questione dell’”identità nazionale” non deve diventare una cortina di fumo collettiva dietro la quale il sogno repubblicano, a forza di disincarnarsi, finisca per convivere col comunitarismo sorto dal suo fallimento.
(Traduzione di Elisabetta Horvat)
Jean-Paul Fitoussi

Jean-Paul Fitoussi

Jean-Paul Fitoussi (1942) è professore all’Institut d’études politiques di Parigi e presidente dell’Ofce, l’Osservatorio francese delle congiunture economiche. Fa parte del consiglio di amministrazione di Telecom e del consiglio di sorveglianza di Banca Intesa Sanpaolo e insegna all’Università Luiss. Con Feltrinelli ha pubblicato La democrazia e il mercato (2004) e La nuova ecologia politica (con Eloi Laurent; 2009). 

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